..續本文上一頁任。當然，太虛有所保留地指出，“佛化基督教”不能執此而涵蓋佛教，更不能執偏以排佛教之全。所謂“佛化基督教”，只不過是應化人世、特別是歐美諸國的一種方便法門而已。次年4月，太虛又致書張純一，稱“基督教進化爲佛教，實爲今日救世唯一之大事，能行此者，是即救世主。”

　　太虛雖然在佛化運動的高度上評判“佛化基督教”運動，視之爲新佛化運動的一個組成部分和構成內容。但隨著“非基督教同盟”及“非宗教同盟”的相繼成立，“佛化基督教”運動亦漸歸消歇。太虛的思考開始轉向對人類宗教現象的理論闡明。如于1925年秋在蘇州東吳大學講《我之宗教觀》，較爲系統地闡述了他對宗教的界定、起源、本質與類型等觀點。

　　1926年，北伐軍興，太虛寓居上海“佛化教育社”。當時上海基督教徒李佳白博士主持“尚賢堂”，專門聯絡各宗教組織進行對話性的討論活動。得知太虛在上海，就邀請他演講。太虛在尚賢堂發表了《佛法應如何普及今世》的演講，譯登于《字林報》。文中由于再次涉及對基督教的評論，並引起了基督教徒的論難。

　　太虛指出，從曆史上看，佛法之所以不能普及，不能收“普教齊民之效”，主要有二大原因。其一，由于傳統寺院的禅講僧人專尚深遠，非一般民衆所能欣企，僅爲少數高逸之士的性好，表現出“隱逸化”的修行傾向。其二，恰恰相反，由于君相利用佛教作爲愚民工具，導致佛教流歸于鬼神禍福的迷信，表面出“鬼神化”的迷信傾向。因此，佛法如要普及于今世，必須祛除上述兩大偏弊，去除愚民迷信，而開發其智信。爲此，太虛提出了佛教弘化的具體方針：“即在講明佛法之大概，使知佛爲世界人生真相之覺悟者，非禍福于人之神鬼；佛法爲正心淑群之軌則，非欺世惑衆之邪說，以起其正信焉。……今欲爲人類謀求徹底之解脫，則非使彼有正確的人生觀不爲功。故宜講明佛教業果輪回之人生觀，以爲人類行事之真善標准。”至于如何推行佛法普及于社會的具體方法，太虛設計了四項內容：組織完備之教會、設立教育之學校、應辦慈濟之事和多作群益之宣傳。這似乎是仿效基督教的一貫做法，以擴展佛化運動的社會影響。

　　太虛認爲，任何宗教都由自心修證及教化他人兩個要素所構成。所謂“宗”，屬于自心修證的真實體驗，具有超越于語言表述的神秘性，這是宗教的根本之所在。宗教是由內心修證的經驗爲宗本而施設之教化。太虛稱引美國宗教學者詹姆士視宗教爲內心之經驗的論斷，主張宗教經驗具有超常性的根本特征。對于宗教的構成，太虛認爲，至少應有五個方面的內容：一是自心信修所獲之超常證驗，二是開示超常證驗及趨勢入門路之教訓，叁是表現超常證驗或方便應化靈迹，四是引導及規範其徒衆之儀製，五爲損益人心世道的效果。

　　如果說上述這種對于界定宗教的學理闡述，並不能完全滿足太虛基于佛法立場的宗教對話要求，那麼他對于宗教的類型的區分，則可說是明確表達了以佛教判分人類宗教的觀點。太虛從低級到高級，把人類宗教分別爲鬼靈教、天神教和自心教叁種類別。對于最爲高級的“自心教”，又可進一步分別爲四種類型：靜慮教、存我教、無我教和正覺教。從太虛獨特的對應性運思中，所謂鬼靈教、天神教和靜慮教，相當于佛法系統中的“人天教”；自心教中的“存我教”，則相當于佛教中的“外道教”；而“無我教”相當于小乘佛教，“正覺教”則相當于“大乘佛教”。顯而易見，太虛判分人類宗教的現實目的，完全服務于推進佛化運動、佛化世界的思想旨趣。

　　太虛以佛教統貫一切宗教的立場，還表現在他對人類宗教的存在前景提出的理論預判上。他指出，宗教在未來的存在問題，是人們長期懸而未決的一大問題。宗教在將來能否存在，取決于宗教是否具有正當自足的教理，並且有益于世人。如果在理論上不能成立，在事實上毫無證驗，則不能存在。唯有佛教可以滿足上述兩個條件，因此能夠長期存在。至于世界宗教能不能統一問題，太虛的解答是：人類既有宗教要求，宗教就不能完全統一；只有一切衆生悉皆成佛，人人平等，宗教才能不再存在，宗教無所謂統一不統一。只要宗教存在一天，宗教就不能實現統一。但普世佛化則可消除人類在宗教問題上的持久紛爭。這其實隱含著佛教可以統一全人類宗教的意旨。

　　在遊化歐美時，太虛對于人類宗教現象，還提出過一種“泛宗教化”解釋。太虛在整理爲《宗教觀》的演講詞中，提出了一種新見解，即從人類社會組織的角度解釋人類宗教現象。他認爲，宗教是人類藉以結合成爲社會生活的一種思想、信仰、力量。依據于宗教能否對人類社會生活發生作用的功能論立場，可分判出宗教的叁種類型：“已行已死之宗教”，如天主教和儒教；二是“已生現行之宗教”，如種種新興教派；叁爲“已生未行之宗教”，大乘佛教即屬此列。唯有佛教是今後社會生活的“活宗教”，可作爲世界人類自覺自治以進化于完全自由的信仰指針。

　　太虛相信，人類既然有社會生活，就有結合人類成社會生活的宗教。人類如果需要社會生活，就不能沒有結合人類成社會生活的宗教。必須指出的是，這種“泛宗教化”的解釋，缺乏嚴密的學理邏輯。這只不過是太虛推行世界“佛化”宣傳的一種方便講論而已。

　　1931年夏，太虛在北平弘法期間，受梅立德之請，在北平協和醫院華文學校，爲基督教徒講《宗教對于現代人類的貢獻》。太虛明確反對“非宗教論”的觀點，認爲宗教在現代社會沒有任何價值，是曆史的産物，現代社會不再需要宗教。太虛把宗教對人類的貢獻，歸結爲叁個方面的內容。首先是“知識論上的貢獻”。這裏太虛所謂的“知識論”，相當于“認識論”。太虛區分人類知識或認識有兩個來源是：一是科學知識，是經驗的知識或推論的知識，前者是零碎的、不完整的，後者則普泛而不確切、抽象而非具體、玄想而非事實的知識；二是宗教知識，它是通過心靈修養而獲得的全體、明確而確證的知識，是洞察宇宙人生真相的知識。其次是“行爲論上的貢獻”，人類行爲的善惡評判，宗教應該擔負起爲現代社會提供確立新道德的根據，提供新道德標准的責任。最後是“社會論上的貢獻”，宗教應該爲人類貢獻新的向心力，擔負起實現世界大同、人類和平的偉大使命。這篇講辭，不僅表明了太虛作爲一位宗教活動家的膽識與胸襟，而且還說明太虛開始轉向宗教文明的會通與對話。這種立場成爲太虛日後組建宗教聯盟、倡導各宗教聯合的主導觀念。

　　1933年11月，太虛再次應杭州之江大學邀請，發表了《宗教構成之原素》的學術演講。太虛指出，“宗教”涵蓋一切社會教化之意，舉凡政治、教育、法律、風俗、習慣等都包括在內。無論古今中外，宗教文化是既是社會行爲觀念的中心，同時又是文化發展的總根源。在此意義上說，人類宗教現象既是一種社會現象，更是一種文化現象。但近代以來，先是科學、哲學與宗教相分離，然後是教育、政治與宗教相分立，從而嚴重限製了宗教的社會教化功能和文化功能的發揮。

　　從宗教的構成要素，可以重新審察宗教適應現代社會的教化功能。太虛認爲，宗教家創宗立教的超常經驗，應以特殊的修養工夫，才有根據。如佛教通過持戒、禅定等修證方法以達聖靈境界。這是構成宗教最爲根本的要素。宗教的第二個要素是“大悲願力”。即通常所說的仁愛心、奮勇心、博愛心，不求一己的體驗，而更求救世覺人，使宇宙萬物與世界人類的共享安甯快樂。宗教之爲教化的第叁個要素，是必須具有通達事理的知識體系。最後一個要素是具有適合時代需求的道德行爲(德行)。于此可見，宗教教化功能在現代社會中的充分發揮，應該是一個包括情懷、信仰、知識與道德的整合系統。

　　太虛對宗教觀的一系列思考，特別是與基督教文化之間的接觸與對話，還促使他再次調整了重建中國佛教僧伽製度的理論，並于1930年初擬訂了《建設現代中國僧製大綱》(簡稱《建僧大綱》)，仿效基督教會建製。而此後太虛倡導的“菩薩學處”，則受到天主教教階製度的啓發。所有這些，都表明了太虛對基督教(天主教)組織成分的積極吸取。1935年清明節，華東基督教教育代表團遊雪窦山，太虛就中國佛教的趨勢、中國佛教教育方針、中日佛教關系、佛教與基督教關系、中國佛教對世界文化貢獻等問題，一一作答，大致表達了太虛對基督教文化的吸取態度。

　　1938年6月，太虛應成都華西大學校長之請，發表了《中國需耶教與歐美需佛教》的專題演講，提出了基督教與佛教“共興互補”的見解。基督教與佛教同爲世界性兩大宗教，太虛公開承認自己近叁十年來改進佛教的努力，其中就有來自于基督教傳人中國的啓發。基督教對于近代中國文化教育事業、社會公益事業和信仰精神，都有重要的影響。反觀佛教，雖然在中國曆史久遠，教理高深，但近代以來對國家和社會卻沒什麼值得稱道的貢獻。因此，深感有必要借鑒基督教以改進佛教。不僅如此，太虛同時也感到中國社會需要以基督教的組織精神來進行改造的必要。早在遊化歐洲時，他就已經深切感受到西方教會無所不在的組織力量，無論是學術研究組織，還是社會慈善機構，而反觀中國社會，所缺乏的正是種組織能力和組織觀念。因此，無論是佛教僧團組織，還有中國社會，都有必要加以改進。

　　叁、普世佛教與文化重建

　　1934年夏，蔣介石在廬山發起“新生活運動”，旨在以改造國民劣根性來適應其國家主義、政治全能的意識形態專製。自此而後，舊道德論複活，新儒家擡頭。當時太虛正在廬山大林寺舉行暑期講習會，他迅速作出回應，並結合人生佛教的理論建構與新佛化運動的展開，撰寫了一系列論著，闡釋自己的觀點。

　　1935年春，張君劢等十位教授在《文化建設》月刊上發表《中國本位的文…

《論太虛大師人間佛教理論的反思性(陳永革)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…