..续本文上一页意·欲解决的课题。太虚曾满怀信心地指出，自己所提出的“人生佛教”，可为今后世界人类普遍适行的佛教；从传统佛教观看来，则是万年末法佛教的主潮。中国传统文化主流虽在儒家，但“人生佛教”最宜为世界人类所提倡，同时也是现代普世佛教的主流所在。
很明显，人乘正法趣修人乘行果，其正当性理据与归旨在于大乘菩萨行果。此即以人乘行果为始基，而以大乘菩萨行果为归趣。用太虚的话说，就是“依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代的所需，尤为我国的情形所宜。由此向上增进，乃可进趣大乘行，即菩萨行大弘佛教。在业果上，使世界人类的人性不失，且成为完善美满的人间。有了完善的人生为所依，进一步的使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果。所以末法期间，是依人乘行果而进趣大乘行的。”因此，人乘正法始基地位的确立，仅是现代佛法契机行化的起点，而决不是终点。
佛教弘化的僧伽主体原则与人乘正法本位原则，构成了太虚“人生佛教”弘化的主导内容，这是佛教弘化在现代处境得以广泛展开的现实基础。“人生佛教”作为佛教弘化所展开的行动方向，对于重建佛法正信秩序的处境化展开，无疑提供了一种较为有效的解答。
太虚关于“人生佛教”理论的体系化构建，得到了暮年章太炎的激赏。章氏欣喜地说，人乘作为佛乘的始基，尤有益于世教。当然，太虚在通过诠释“人乘正法”而展开人生佛教理论建构的同时，还关注着佛教僧伽制度的建设问题。因为，“人生佛教”的推进，离不开对佛教僧伽制度的整治或改造。
太虚经过近三十年的佛法探求，终于确立了以“人生佛教”为现代佛教弘化的努力方向乙这无疑成为太虚一生弘法中的最能启迪后世、最富有生命力的创造性的理论成果。太虚是现代人生佛教理论的创导者和精神导师，对于中国佛教的现代发展、特别是人间佛教理论，具有奠基性的思想贡献。
四 文化性的反思：佛教与中国文化重建思潮
20世纪20年代，中国社会思想界几乎同时并兴着“反宗教运动”和“科玄论战”两大思潮，这促使太虚对佛化人生的学理阐释，也同时从二大进路切人。一是回应于社会思潮而作的阐述，其受众是社会上广大的非佛教信徒。太虚广征博引，摄取融通，力图打通佛法与世法的种种先天隔阂，让更多的人了解佛法的真相。二是引导处于时代裂变中难以适从的佛法进修者，其受众是主要是广大佛教信徒，另外尚包括似信非信的中间成员，如当时在都市社会中纷纷出现的“善堂”、“善社”、“灵学会”组织。太虚力主破斥邪见，显示正法，进行契理契机的佛法弘化。
一、“对话”语境下的弘化取向
作为佛教思想家的太虚，在其弘法教化的人生历程中，一直非常关注佛教与中国文化重建的关系问题，视之为中国佛教复兴的题中应有之义。这种弘法取向，不仅是由于佛教是一种历史悠久、影响深远的宗教文化，更因为中国佛教是中华文化的重要构成内容。
从在上海创办《觉社》丛书开始，太虚就开始关注文化思潮这一佛教弘化的对话领域。他之所以重视基于佛化世间立场而推行文化对话，一是出于五四新文化运动的时代回应；二是由于国内政局的混乱，乱世命如浮萍，太虚理想中“整理僧伽制度”，势难实行；三是随着俄国十月革命的胜利，国际局势发生了根本性的改变，社会主义思潮成为中国政治力量中一支最富生命力的力量。通过对佛教进行全面的文化阐释，无疑较为契应于时局变化的社会思潮，同时也使太虚倡导的“新佛化”运动为知识界、文化界所了解。因此，太虚在1920年所撰写《人工与佛学之新僧化》的一文中，突然决定将“政治与宗法相倚”的“整理僧伽制度论”宣布中止，不仅停刊了《整理僧伽制度论》，而且还全面转向基于佛法立场的“文化对话”。这一举动，成为太虚转向文化对话的真正起点。
从构成内容上看，太虚所开展的阐释性的“文化对话”，主要着眼于三个领域：即中国传统文化的阐释、西方文化思潮的省察和时代文化建设的关注。这正是太虚在《海潮音》创刊宗旨所阐述的“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思”的立场。具体地说，就是将大乘佛法的真义，具体落归到现实时代人海思潮之中，为现代人心作正思惟标准，佛化世间的准则。从某种意义上说，《海潮音》的创刊宗旨，即是太虚日后展开“文化对话”的主导取向。
太虚以跳跃性的灵动思维，撷取当时充斥文化界的种种“主义”思潮，意在审辨“佛化”世间与“西化”社会思潮之间的契接点，从中探寻佛化运动之于现实时代的切入之处。他认为，如果现实社会文化缺乏有序的安宁环境，那么契应世间众生而设施的佛法教化，也就不得独振其清宁之纪。正因如此，太虚主动转向佛法教化与人文教化相对应的“对话”语境。而之所以如此转向的现实目的，用太虚自己的话说，即“非徒以佛化理世变之纠纷，亦冀淑彼人世，还以净兹佛化。”这就是说，佛法教化的基本立场，不仅在于显扬净化人间的弘法旨趣，更要在“佛化社会”与人间净化的互动中，推进中国佛教的全面改造。
太虚整个中国佛法系统，纳归于现代世界文化、思想学术、社会思潮的对话中，无疑不仅是出于佛教弘法的必须，更是出于佛教弘化(“佛化”)与时代思潮的对话语境的现实选择，在佛教与社会文化的融合视野中，重建中国佛教的社会教化功能，以扭转传统佛教的衰颓之势。
正是基于上述考量，民国九年(1920年)，胡适的《中国哲学史大纲》上卷甫一推出，太虚就立即撰笔评论，特别针对胡适所主张的佛教是“出世的”、“非伦理”的评判观点，进行了针锋相对的有力回击。太虚认为，传统儒家力主治世，提倡伦理的人世主义，儒家哲学属于“伦理的人生哲学”。这并非全然不对。问题是如何正确理解佛教的“出世主义”哲学。太虚明确指出，佛教哲学，正如儒家哲学，同样是一种“人生哲学”。更具体地说，“禅宗与一切佛法，皆是通为世出世间底善法的；佛教五乘中的人乘正法，便是佛教的人生哲学。”因此，只可说佛教的人生哲学与儒家不同，却不能说佛教是非伦理的。从历史上看，只是由于隋唐以后，儒家独占了中国传统社会教化的话语霸权，以儒家为治法、佛教为出世法、道教为养生术，人为地划分疆界，迫使佛教徒以退隐山林自居，被人们普遍误解为“自私自利之法”，这其实是历史上的一大误会，是对佛教思想缺乏正确知解的结果。
次年(1921年11月)，太虚在杭州撰写了《论梁漱溟东西文化及其哲学》一文，对“出佛人儒”的梁氏批评自己“佛化”运动的观点，再次展开了回应。太虚首先盛赞梁著为“近年有新文化运动以来第一之杰作也”。他深 ”感，“新文化运动”完全可以与自己所推行的“佛化运动”相互并进。因此，一读罢梁著，太虚就迅即作出评论。
太虚对梁著的回应，其实是对“新文化运动”后期关于东西方文化论争的佛教式回应。“出佛人儒”的梁漱溟，在其《东西方文化及其哲学》一书中，以“生活意欲”为基准，判分西洋文化、中华文化与印度文化，认为这三种文化分别代表人类生活意欲的三种进向，西洋文化属于“向前求进”，中华文化属于“自为、处中而求调适”，而印度文化则“反身而求解脱”。太虚着力于把梁氏对东西文化的评判，纳归于倡导“佛化”运动的立场加以考量。其中的关键是，如何对待佛法思想系统地实现于人世
这其实即是佛化人间如何充分展开问题。太虚认为，梁氏对整个佛教缺乏一种系统而发展的观念。他说：
梁君视佛法但为三乘的共法，前遗五乘的共法，后遗大乘的
不共法，故划然以为佛法犹未能适用于今世，且虑反以延长人世
之祸乱，乃决意排斥之。其理由，盖谓东方人民犹未能战胜天行，
当用西洋化以排除物质之障碍；西洋人民犹未能得尝人生之真
味，当用中华化以融洽自然之乐趣。待物质之障碍尽而人生之真
味深，乃能觉悟到与生活俱有的无常之苦，以求根本的解脱生活，
于是代表印度化的佛法，始为人生唯一之需要。若现时则仅为少
数处特殊地位者之所能，非一般人之所能也。故对于特殊人的个
人之学佛虽或赞成，而对于向一般人提倡，必力反对之。
据太虚所见，梁漱溟虽然承认佛法的独特功用，但不切于当今的人世实际，不宜提倡佛化世间的普世佛教。修学佛法仅为少数人所特殊需要的“精神产品”，绝大多数人还应致力于开发物质生产、消除物质障碍、丰富物质生活为要务。所以，梁氏认定修学“佛法”是贵族化的追求，非为世间普通百姓所适用。但在太虚看来，整个佛法系统具有五乘共法、三乘共法以及大乘不共法的不同分属，梁氏仅见以“解脱生死”为宗教理想的三乘共法，却未见以“五戒十善”为修行中心的五乘共法，更无视于以“常乐我净”四德为终极旨趣的大乘不共法。如果完整而全面地考察佛法系统，不仅梁氏排斥“佛化”的偏颇之论不能成立，而且更可发现“佛化”运动的必须与可行。
太虚认为，当今之世正是全面推行佛化运动的大好时机。他依据佛法对世间的评判，明确指出：
余则视今为最宜宣扬佛法的时代：一则菩提所缘，缘苦众生，
今正五浊恶世之焦点故。二则全地球人类皆已被西洋化同化，外
驰之极，反之以究其内情。下者，可渐之以五乘的佛法，除恶行
善，以增进人世之福乐；中者，可渐之以三乘的共佛法，断妄证真
以解脱人生之苦恼；上者，可顿之以大乘的不共法，即人而佛以圆
满人性之妙觉故。而对于中国，排斥混沌为本的孔老化，受用西
洋的科学，同时即施行完全的佛法。以混沌之本拔，则鬼神之迷
信破故。若对西洋，则直顺时机以施行完全的佛化可也。余所谓
完全的佛法，亦未尝不以三乘的共佛法为中坚…
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