..續本文上一頁意·欲解決的課題。太虛曾滿懷信心地指出，自己所提出的“人生佛教”，可爲今後世界人類普遍適行的佛教；從傳統佛教觀看來，則是萬年末法佛教的主潮。中國傳統文化主流雖在儒家，但“人生佛教”最宜爲世界人類所提倡，同時也是現代普世佛教的主流所在。

　　很明顯，人乘正法趣修人乘行果，其正當性理據與歸旨在于大乘菩薩行果。此即以人乘行果爲始基，而以大乘菩薩行果爲歸趣。用太虛的話說，就是“依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的業報，方是時代的所需，尤爲我國的情形所宜。由此向上增進，乃可進趣大乘行，即菩薩行大弘佛教。在業果上，使世界人類的人性不失，且成爲完善美滿的人間。有了完善的人生爲所依，進一步的使人們去修佛法所重的大乘菩薩行果。所以末法期間，是依人乘行果而進趣大乘行的。”因此，人乘正法始基地位的確立，僅是現代佛法契機行化的起點，而決不是終點。

　　佛教弘化的僧伽主體原則與人乘正法本位原則，構成了太虛“人生佛教”弘化的主導內容，這是佛教弘化在現代處境得以廣泛展開的現實基礎。“人生佛教”作爲佛教弘化所展開的行動方向，對于重建佛法正信秩序的處境化展開，無疑提供了一種較爲有效的解答。

　　太虛關于“人生佛教”理論的體系化構建，得到了暮年章太炎的激賞。章氏欣喜地說，人乘作爲佛乘的始基，尤有益于世教。當然，太虛在通過诠釋“人乘正法”而展開人生佛教理論建構的同時，還關注著佛教僧伽製度的建設問題。因爲，“人生佛教”的推進，離不開對佛教僧伽製度的整治或改造。

　　太虛經過近叁十年的佛法探求，終于確立了以“人生佛教”爲現代佛教弘化的努力方向乙這無疑成爲太虛一生弘法中的最能啓迪後世、最富有生命力的創造性的理論成果。太虛是現代人生佛教理論的創導者和精神導師，對于中國佛教的現代發展、特別是人間佛教理論，具有奠基性的思想貢獻。

　　四 文化性的反思：佛教與中國文化重建思潮

　　20世紀20年代，中國社會思想界幾乎同時並興著“反宗教運動”和“科玄論戰”兩大思潮，這促使太虛對佛化人生的學理闡釋，也同時從二大進路切人。一是回應于社會思潮而作的闡述，其受衆是社會上廣大的非佛教信徒。太虛廣征博引，攝取融通，力圖打通佛法與世法的種種先天隔閡，讓更多的人了解佛法的真相。二是引導處于時代裂變中難以適從的佛法進修者，其受衆是主要是廣大佛教信徒，另外尚包括似信非信的中間成員，如當時在都市社會中紛紛出現的“善堂”、“善社”、“靈學會”組織。太虛力主破斥邪見，顯示正法，進行契理契機的佛法弘化。

　　一、“對話”語境下的弘化取向

　　作爲佛教思想家的太虛，在其弘法教化的人生曆程中，一直非常關注佛教與中國文化重建的關系問題，視之爲中國佛教複興的題中應有之義。這種弘法取向，不僅是由于佛教是一種曆史悠久、影響深遠的宗教文化，更因爲中國佛教是中華文化的重要構成內容。

　　從在上海創辦《覺社》叢書開始，太虛就開始關注文化思潮這一佛教弘化的對話領域。他之所以重視基于佛化世間立場而推行文化對話，一是出于五四新文化運動的時代回應；二是由于國內政局的混亂，亂世命如浮萍，太虛理想中“整理僧伽製度”，勢難實行；叁是隨著俄國十月革命的勝利，國際局勢發生了根本性的改變，社會主義思潮成爲中國政治力量中一支最富生命力的力量。通過對佛教進行全面的文化闡釋，無疑較爲契應于時局變化的社會思潮，同時也使太虛倡導的“新佛化”運動爲知識界、文化界所了解。因此，太虛在1920年所撰寫《人工與佛學之新僧化》的一文中，突然決定將“政治與宗法相倚”的“整理僧伽製度論”宣布中止，不僅停刊了《整理僧伽製度論》，而且還全面轉向基于佛法立場的“文化對話”。這一舉動，成爲太虛轉向文化對話的真正起點。

　　從構成內容上看，太虛所開展的闡釋性的“文化對話”，主要著眼于叁個領域：即中國傳統文化的闡釋、西方文化思潮的省察和時代文化建設的關注。這正是太虛在《海潮音》創刊宗旨所闡述的“發揚大乘佛法真義，應導現代人心正思”的立場。具體地說，就是將大乘佛法的真義，具體落歸到現實時代人海思潮之中，爲現代人心作正思惟標准，佛化世間的准則。從某種意義上說，《海潮音》的創刊宗旨，即是太虛日後展開“文化對話”的主導取向。

　　太虛以跳躍性的靈動思維，撷取當時充斥文化界的種種“主義”思潮，意在審辨“佛化”世間與“西化”社會思潮之間的契接點，從中探尋佛化運動之于現實時代的切入之處。他認爲，如果現實社會文化缺乏有序的安甯環境，那麼契應世間衆生而設施的佛法教化，也就不得獨振其清甯之紀。正因如此，太虛主動轉向佛法教化與人文教化相對應的“對話”語境。而之所以如此轉向的現實目的，用太虛自己的話說，即“非徒以佛化理世變之糾紛，亦冀淑彼人世，還以淨茲佛化。”這就是說，佛法教化的基本立場，不僅在于顯揚淨化人間的弘法旨趣，更要在“佛化社會”與人間淨化的互動中，推進中國佛教的全面改造。

　　太虛整個中國佛法系統，納歸于現代世界文化、思想學術、社會思潮的對話中，無疑不僅是出于佛教弘法的必須，更是出于佛教弘化(“佛化”)與時代思潮的對話語境的現實選擇，在佛教與社會文化的融合視野中，重建中國佛教的社會教化功能，以扭轉傳統佛教的衰頹之勢。

　　正是基于上述考量，民國九年(1920年)，胡適的《中國哲學史大綱》上卷甫一推出，太虛就立即撰筆評論，特別針對胡適所主張的佛教是“出世的”、“非倫理”的評判觀點，進行了針鋒相對的有力回擊。太虛認爲，傳統儒家力主治世，提倡倫理的人世主義，儒家哲學屬于“倫理的人生哲學”。這並非全然不對。問題是如何正確理解佛教的“出世主義”哲學。太虛明確指出，佛教哲學，正如儒家哲學，同樣是一種“人生哲學”。更具體地說，“禅宗與一切佛法，皆是通爲世出世間底善法的；佛教五乘中的人乘正法，便是佛教的人生哲學。”因此，只可說佛教的人生哲學與儒家不同，卻不能說佛教是非倫理的。從曆史上看，只是由于隋唐以後，儒家獨占了中國傳統社會教化的話語霸權，以儒家爲治法、佛教爲出世法、道教爲養生術，人爲地劃分疆界，迫使佛教徒以退隱山林自居，被人們普遍誤解爲“自私自利之法”，這其實是曆史上的一大誤會，是對佛教思想缺乏正確知解的結果。

　　次年(1921年11月)，太虛在杭州撰寫了《論梁漱溟東西文化及其哲學》一文，對“出佛人儒”的梁氏批評自己“佛化”運動的觀點，再次展開了回應。太虛首先盛贊梁著爲“近年有新文化運動以來第一之傑作也”。他深 ”感，“新文化運動”完全可以與自己所推行的“佛化運動”相互並進。因此，一讀罷梁著，太虛就迅即作出評論。

　　太虛對梁著的回應，其實是對“新文化運動”後期關于東西方文化論爭的佛教式回應。“出佛人儒”的梁漱溟，在其《東西方文化及其哲學》一書中，以“生活意欲”爲基准，判分西洋文化、中華文化與印度文化，認爲這叁種文化分別代表人類生活意欲的叁種進向，西洋文化屬于“向前求進”，中華文化屬于“自爲、處中而求調適”，而印度文化則“反身而求解脫”。太虛著力于把梁氏對東西文化的評判，納歸于倡導“佛化”運動的立場加以考量。其中的關鍵是，如何對待佛法思想系統地實現于人世

　　這其實即是佛化人間如何充分展開問題。太虛認爲，梁氏對整個佛教缺乏一種系統而發展的觀念。他說：

　　梁君視佛法但爲叁乘的共法，前遺五乘的共法，後遺大乘的

　　不共法，故劃然以爲佛法猶未能適用于今世，且慮反以延長人世

　　之禍亂，乃決意排斥之。其理由，蓋謂東方人民猶未能戰勝天行，

　　當用西洋化以排除物質之障礙；西洋人民猶未能得嘗人生之真

　　味，當用中華化以融洽自然之樂趣。待物質之障礙盡而人生之真

　　味深，乃能覺悟到與生活俱有的無常之苦，以求根本的解脫生活，

　　于是代表印度化的佛法，始爲人生唯一之需要。若現時則僅爲少

　　數處特殊地位者之所能，非一般人之所能也。故對于特殊人的個

　　人之學佛雖或贊成，而對于向一般人提倡，必力反對之。

　　據太虛所見，梁漱溟雖然承認佛法的獨特功用，但不切于當今的人世實際，不宜提倡佛化世間的普世佛教。修學佛法僅爲少數人所特殊需要的“精神産品”，絕大多數人還應致力于開發物質生産、消除物質障礙、豐富物質生活爲要務。所以，梁氏認定修學“佛法”是貴族化的追求，非爲世間普通百姓所適用。但在太虛看來，整個佛法系統具有五乘共法、叁乘共法以及大乘不共法的不同分屬，梁氏僅見以“解脫生死”爲宗教理想的叁乘共法，卻未見以“五戒十善”爲修行中心的五乘共法，更無視于以“常樂我淨”四德爲終極旨趣的大乘不共法。如果完整而全面地考察佛法系統，不僅梁氏排斥“佛化”的偏頗之論不能成立，而且更可發現“佛化”運動的必須與可行。

　　太虛認爲，當今之世正是全面推行佛化運動的大好時機。他依據佛法對世間的評判，明確指出：

　　余則視今爲最宜宣揚佛法的時代：一則菩提所緣，緣苦衆生，

　　今正五濁惡世之焦點故。二則全地球人類皆已被西洋化同化，外

　　馳之極，反之以究其內情。下者，可漸之以五乘的佛法，除惡行

　　善，以增進人世之福樂；中者，可漸之以叁乘的共佛法，斷妄證真

　　以解脫人生之苦惱；上者，可頓之以大乘的不共法，即人而佛以圓

　　滿人性之妙覺故。而對于中國，排斥混沌爲本的孔老化，受用西

　　洋的科學，同時即施行完全的佛法。以混沌之本拔，則鬼神之迷

　　信破故。若對西洋，則直順時機以施行完全的佛化可也。余所謂

　　完全的佛法，亦未嘗不以叁乘的共佛法爲中堅…

《論太虛大師人間佛教理論的反思性(陳永革)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…