..续本文上一页为更有佛、菩萨高居圣界而求进达。
其次是“三乘佛法中的人生观”。佛法出世，意在出离三界之苦；而人生在世，处于欲界，上有三天界之乐，下有四恶趣之苦，可谓苦乐参半。既没有极苦而愚嗔罔觉，亦没有耽乐而痴爱难悟，最能观察诸法无常之空理，修证无生解脱之法。佛教常说：“人身难得，佛法难闻”，“此身不向今生度，更向何生度此身
”由生为人身而证佛法无生，正是三乘佛法人生观的要义所在。
最后是“大乘佛法中的人生观”。大乘佛法以“圆觉”为宗趣，“圆觉”即是佛法智慧(智)与慈悲(仁)的完美结合，一切人生本具“圆觉”之性，即“大乘佛法的习所成种性”，也就是人道的正乘。太虚指出，人道的正乘，即实践大乘佛法的始基。提倡大乘佛法，更应提倡人乘佛法。所谓“菩萨”—，其实是“人与佛之间的过渡阶位。”而大乘菩萨行(道)，即是人生进善的正确道路。离开了人道正乘，菩萨道即无所成。进言之，舍弃人道，本真佛道也无由修成。
太虚在上述讲论中，系统阐述了人生进善与修成佛道的积极关系，确立了人生是趣归佛道行果的始因(佛教称为“因行”)地位。当时有人认为，佛教不可提倡人乘，以免丧失佛教之真。太虚对此不以为然。他明确提出，现在应该大力提倡正是“大乘佛法的人生观”，追求完满的人道生活的实现，才能真正奠立大乘佛道的因地基础。西洋化、中国化的种种人生观理论，其益处在于可救济人类免于堕归恶趣，但未能完成人生进善的最终理想。而名曰大乘、实修“小乘”的中国传统佛教，则由于模糊了人生进善对于修证成佛的因行地位，终将遭到历史的遗弃。
太虚从关注即人生进善而修行佛道的认识转变到付诸行动，不仅需要理论上的充分阐述和系统，而且还需要等待机缘付诸弘法实践。在社会传统观念看来，佛学属于清净无为之学。即使在一些出家修行佛法者的心目中，修证成佛才是佛教徒的唯一理想，视利济众生之事不屑为或不当为。太虚明确反对这种纯属“小乘行”的偏颇之论。他强调指出，真正的佛教徒，应该是即俗即真的大乘行者。崇尚有为的佛教修学，以改良社会、服务众生为佛教修学的现实动力，以慈悲济世、救世觉人为弘法指南。
太虚认为，佛法与世法是非一非异的互联关系。如《金刚经》称：“如来说一切法，皆是佛法”。《六祖坛经》讲：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，犹如求兔角”。太虚清楚，中国传统的“经世治国之道”，视教化民众为儒家的垄断性专职，而以，佛法为世外之法，学佛者为方外之士、山林隐逸之流。以儒家之士的评判目光下，中国佛教徒的传统形象，或是隐栖泉石，以佛法为人生消遣；或是深造学理，以研究内典为清谈之资。除此而外，佛教徒形象，就是只知念阿弥陀佛的村夫村妇，或逢庙烧香、见佛便拜的俗信之辈。这些传统的佛教徒形象，已不再适应传统小农社会向现代工商社会的急剧变迁。重塑或改造佛教徒的形象，做一个真正的佛教徒，就必须在现实人生中做一个即俗即真的“大乘行者”，而不是“口说大乘圆顿之教，身行小乘偏权之行”，一见学佛者兼行利济众生事业，便讥笑其为非佛徒之事。殊不知这正是大乘即俗即真之妙行。“就人乘以正人道，建大乘佛教之基础”。时刻关注着人民福祉、世界安宁、社会进步，这才是奉行大乘精神、畅达如来本怀的真佛教徒。树立以人伦道德为学佛之正行的观念，视现实世间为佛法修行的根本道场。以社会为弘法道场(道场的社会化)，以人生为修行始基(佛法的人生化)，这可说是太虚“人生佛教”理论构想的双翼。
1925年夏，太虚在庐山举行的暑期讲演会上，开始尝试基于佛教人生观而对世俗人生观进行融贯性阐释。依太虚之见，世间灾乱，根源于人性道德的普遍堕落。佛教出世修行、教化世间，同样当以人性道德为先导。如果人德不备，则修行出世善法，如同空中楼阁。古往今来，历史上关于人类道德的标准有许许多多，如儒家的仁义礼乐，道家的慈俭不争，基督教的博爱，佛法的五戒、十善，都可作为人德的标准。但最能垂范万世的，却是儒家的仁义礼乐和佛教的五戒、十善。儒家以仁义为人伦社会的根本规范，其原初动机在于制止人世的战乱，后来演变成中国人安身立命的精神理想和道德准则，准此而行，既可节制欲念、消解骄恣，更能维系人类安宁、免于人性堕落。佛教的人德同样如此。但佛教注重善恶因果的非人世性，却可更进一步作为实现儒家人德化社会理想的终极保障。因此，佛教五戒十善的因果伦理，既涵盖了儒家属于人世性的仁义伦理，同时也超越了人世化的德性诉求，意即佛本儒用，以维系社会人心。
无论是佛法“正觉人生”之实践，还是以人道为大乘菩萨行之始基，太虚的人生佛教理论所关注的，始终都是视信修佛法为走向“人生的根本觉悟”的坦途，进而实现世间社会的平等大同。
太虚转向注重以建设人生佛教作为推行佛教革命的进路，可说是其第二期佛教改进运动的经验总结。1928年4月，太虚作《对于中国佛教革命僧的训词》，明确提出了新佛教建设的四大努力方向，一是建设由人而菩萨而佛的人生佛教，二是以大乘的人生佛教精神，建设适应现时中国环境的佛教僧伽制，三是宣传大乘的人生佛教以吸收新的信佛民众，及开化旧的信佛民众，建设适应现时中国环境的佛教信众制，四是昌明大乘的人生佛教，成十善风化的国俗及人世。从此以后，太虚的新佛教思维进人一个以人生佛教为标向的“佛化社会”时期。为了具体实现人生佛教的理想，太虚仿效“三民主义”而进一步提出了“三佛主义”的建设程序：一为“佛僧主义”，即关注革命僧团组织建设，致力于维护僧寺财产、革除剃派与法派的私传产制、化导社会生活的教化作用等；二为“佛化主义”，着重于建设敬佛法僧、信业果报、正身语意、淑家国世而有组织有纪律的信众团体；三为“佛国主义”，推广改善社会国家以至世界的大乘菩萨行，太虚称之为“使社会善化、净化、美化的行为。”“三佛主义”，大要归于“佛教救世主义”，并在实践中体现为“佛教革命主义”。
进入30年代后，随“以科学代宗教”相继而来的是“以美育代宗教”(蔡元培)、“以哲学代宗教”(冯友兰)、“以道德代宗教”(梁漱溟)。而佛教知识界则相继提出“佛教非哲学非宗教”的观点(如欧阳竟无)，太虚不随人云，而是基于佛化人生的一贯宗旨进行独立思考与评判，他坚信佛法不仅涵盖科学、哲学，而且是最理智的科学，是哲学的宗教。这更充分地表明了太虚阐述的“人生佛教”理论，十分关注对社会思潮的主动摄取与吸纳，而这正是太虚倡导佛化人生的现实动力。
40年代，太虚更从佛法原理的高度上阐述人生问题。太虚从孙中山先生改善人心、建设民治国家而一改清季的国家衰退旧貌中，看到了改善人心与国家兴衰的互动关系，并由此相信，从普遍扩大五戒十善的人生德行到六度圆修的大乘菩萨行，为一切众生谋利益，完成最高人生，改良人类社会，这就是佛法指示做人的最高道理。
太虚对人生佛教理论构建，并不是一时一地的应机说教，而是基于一种全新而系统的理论阐述。其具体标志，就是更为完善地提出了即人成佛的真现实论。而太虚本人更是自许为“即人成佛的真现实论者”。
太虚对于他坚信必将成为末法佛教主流的“人生佛教”或“人间佛教”，仍坚持中国佛教为本位。这是太虚一以贯之的见解，同时也是他从横向比较四种佛教类型的弘化取向中，所作出的抉择性评判。他认为，锡兰(即今斯里兰卡)等东南亚佛教国家，虽主切近人生之律行，但对人世资生物用及社会治理、救济诸方面，却缺乏积极主动的介人态度；西藏密宗虽对资生济众较富积极精神，却未脱习修天界而迷信多神的阶段，与近代文明思潮多有相违之处；日本真宗佛教作为末法时期“人生佛教”的创导者，却唯赖弥陀净土而安心立命，缺乏融摄性与普适性。而以“直指人心、见性成佛”为号召的中国禅宗，虽有心性论的理论优势，却嫌侧重唯心，而绌于利物治生。通过上述横向比较，太虚得出了富有综摄性的评判，即以唐代禅宗为主，辅之以锡兰律行，以安心立僧；以日本真宗为主导，辅之以西藏密咒，以经世济生。综合摄取禅宗的心性论、锡兰的僧律僧行、日本真宗的人生导向和中国西藏密宗的修持信仰，作为末法时期“人生佛教”的共同构成要素。于此可见，太虚关于“人生佛教”理论构架，不仅以融摄性的世界眼光来构建现代中国的佛教弘法体系，而且还以开放性的视野构建全新的普世佛教。从中国禅宗“直指人心、见性成佛”中，独创性地开发为“直依人生、增进成佛”或“发达人生、进化成佛”的“人生佛教”理论。这就是太虚基于契理契机的佛法原则而提出“即人成佛的真现实论”的理论旨趣之所在。
“即人成佛的真现实论”，其理论独创性，还表现于太虚对人生系统所提出的佛法解释。太虚指出，人生构成的三大要素是教育(广义的教育，即人文教化或文化)、经济与政治。经济以资人群的生存，政治以保人群的安善，教育以求人群的进化。自主的经济增长、普遍的政治参与和教育的相对普及，恰恰是由传统／j、农社会转向现代民主社会的三大直观领域。太虚所阐述的人生系统，密切相关于传统社会发生急剧变化的三大领域。在此意义上说，太虚所创构的“人生佛教”体系，其实是一种具有“现代性”视野的佛教观。阐扬“人生佛教”，应该而且必须介入现代人生构成的三大要素。佛乘作为人文教化的最高境界，应该是属于现实社会中人的佛乘。太虚称之为“即人成佛的人佛乘。”这就是说，通过人生的全面进化而证达大乘菩提行果。
太虚所构想的“直依人生而发达成佛的人生佛教”，如何才能真正付诸弘法实践
这当然是他…
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