..續本文上一頁爲更有佛、菩薩高居聖界而求進達。

　　其次是“叁乘佛法中的人生觀”。佛法出世，意在出離叁界之苦；而人生在世，處于欲界，上有叁天界之樂，下有四惡趣之苦，可謂苦樂參半。既沒有極苦而愚嗔罔覺，亦沒有耽樂而癡愛難悟，最能觀察諸法無常之空理，修證無生解脫之法。佛教常說：“人身難得，佛法難聞”，“此身不向今生度，更向何生度此身

　　”由生爲人身而證佛法無生，正是叁乘佛法人生觀的要義所在。

　　最後是“大乘佛法中的人生觀”。大乘佛法以“圓覺”爲宗趣，“圓覺”即是佛法智慧(智)與慈悲(仁)的完美結合，一切人生本具“圓覺”之性，即“大乘佛法的習所成種性”，也就是人道的正乘。太虛指出，人道的正乘，即實踐大乘佛法的始基。提倡大乘佛法，更應提倡人乘佛法。所謂“菩薩”—，其實是“人與佛之間的過渡階位。”而大乘菩薩行(道)，即是人生進善的正確道路。離開了人道正乘，菩薩道即無所成。進言之，舍棄人道，本真佛道也無由修成。

　　太虛在上述講論中，系統闡述了人生進善與修成佛道的積極關系，確立了人生是趣歸佛道行果的始因(佛教稱爲“因行”)地位。當時有人認爲，佛教不可提倡人乘，以免喪失佛教之真。太虛對此不以爲然。他明確提出，現在應該大力提倡正是“大乘佛法的人生觀”，追求完滿的人道生活的實現，才能真正奠立大乘佛道的因地基礎。西洋化、中國化的種種人生觀理論，其益處在于可救濟人類免于墮歸惡趣，但未能完成人生進善的最終理想。而名曰大乘、實修“小乘”的中國傳統佛教，則由于模糊了人生進善對于修證成佛的因行地位，終將遭到曆史的遺棄。

　　太虛從關注即人生進善而修行佛道的認識轉變到付諸行動，不僅需要理論上的充分闡述和系統，而且還需要等待機緣付諸弘法實踐。在社會傳統觀念看來，佛學屬于清淨無爲之學。即使在一些出家修行佛法者的心目中，修證成佛才是佛教徒的唯一理想，視利濟衆生之事不屑爲或不當爲。太虛明確反對這種純屬“小乘行”的偏頗之論。他強調指出，真正的佛教徒，應該是即俗即真的大乘行者。崇尚有爲的佛教修學，以改良社會、服務衆生爲佛教修學的現實動力，以慈悲濟世、救世覺人爲弘法指南。

　　太虛認爲，佛法與世法是非一非異的互聯關系。如《金剛經》稱：“如來說一切法，皆是佛法”。《六祖壇經》講：“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，猶如求兔角”。太虛清楚，中國傳統的“經世治國之道”，視教化民衆爲儒家的壟斷性專職，而以，佛法爲世外之法，學佛者爲方外之士、山林隱逸之流。以儒家之士的評判目光下，中國佛教徒的傳統形象，或是隱棲泉石，以佛法爲人生消遣；或是深造學理，以研究內典爲清談之資。除此而外，佛教徒形象，就是只知念阿彌陀佛的村夫村婦，或逢廟燒香、見佛便拜的俗信之輩。這些傳統的佛教徒形象，已不再適應傳統小農社會向現代工商社會的急劇變遷。重塑或改造佛教徒的形象，做一個真正的佛教徒，就必須在現實人生中做一個即俗即真的“大乘行者”，而不是“口說大乘圓頓之教，身行小乘偏權之行”，一見學佛者兼行利濟衆生事業，便譏笑其爲非佛徒之事。殊不知這正是大乘即俗即真之妙行。“就人乘以正人道，建大乘佛教之基礎”。時刻關注著人民福祉、世界安甯、社會進步，這才是奉行大乘精神、暢達如來本懷的真佛教徒。樹立以人倫道德爲學佛之正行的觀念，視現實世間爲佛法修行的根本道場。以社會爲弘法道場(道場的社會化)，以人生爲修行始基(佛法的人生化)，這可說是太虛“人生佛教”理論構想的雙翼。

　　1925年夏，太虛在廬山舉行的暑期講演會上，開始嘗試基于佛教人生觀而對世俗人生觀進行融貫性闡釋。依太虛之見，世間災亂，根源于人性道德的普遍墮落。佛教出世修行、教化世間，同樣當以人性道德爲先導。如果人德不備，則修行出世善法，如同空中樓閣。古往今來，曆史上關于人類道德的標准有許許多多，如儒家的仁義禮樂，道家的慈儉不爭，基督教的博愛，佛法的五戒、十善，都可作爲人德的標准。但最能垂範萬世的，卻是儒家的仁義禮樂和佛教的五戒、十善。儒家以仁義爲人倫社會的根本規範，其原初動機在于製止人世的戰亂，後來演變成中國人安身立命的精神理想和道德准則，准此而行，既可節製欲念、消解驕恣，更能維系人類安甯、免于人性墮落。佛教的人德同樣如此。但佛教注重善惡因果的非人世性，卻可更進一步作爲實現儒家人德化社會理想的終極保障。因此，佛教五戒十善的因果倫理，既涵蓋了儒家屬于人世性的仁義倫理，同時也超越了人世化的德性訴求，意即佛本儒用，以維系社會人心。

　　無論是佛法“正覺人生”之實踐，還是以人道爲大乘菩薩行之始基，太虛的人生佛教理論所關注的，始終都是視信修佛法爲走向“人生的根本覺悟”的坦途，進而實現世間社會的平等大同。

　　太虛轉向注重以建設人生佛教作爲推行佛教革命的進路，可說是其第二期佛教改進運動的經驗總結。1928年4月，太虛作《對于中國佛教革命僧的訓詞》，明確提出了新佛教建設的四大努力方向，一是建設由人而菩薩而佛的人生佛教，二是以大乘的人生佛教精神，建設適應現時中國環境的佛教僧伽製，叁是宣傳大乘的人生佛教以吸收新的信佛民衆，及開化舊的信佛民衆，建設適應現時中國環境的佛教信衆製，四是昌明大乘的人生佛教，成十善風化的國俗及人世。從此以後，太虛的新佛教思維進人一個以人生佛教爲標向的“佛化社會”時期。爲了具體實現人生佛教的理想，太虛仿效“叁民主義”而進一步提出了“叁佛主義”的建設程序：一爲“佛僧主義”，即關注革命僧團組織建設，致力于維護僧寺財産、革除剃派與法派的私傳産製、化導社會生活的教化作用等；二爲“佛化主義”，著重于建設敬佛法僧、信業果報、正身語意、淑家國世而有組織有紀律的信衆團體；叁爲“佛國主義”，推廣改善社會國家以至世界的大乘菩薩行，太虛稱之爲“使社會善化、淨化、美化的行爲。”“叁佛主義”，大要歸于“佛教救世主義”，並在實踐中體現爲“佛教革命主義”。

　　進入30年代後，隨“以科學代宗教”相繼而來的是“以美育代宗教”(蔡元培)、“以哲學代宗教”(馮友蘭)、“以道德代宗教”(梁漱溟)。而佛教知識界則相繼提出“佛教非哲學非宗教”的觀點(如歐陽竟無)，太虛不隨人雲，而是基于佛化人生的一貫宗旨進行獨立思考與評判，他堅信佛法不僅涵蓋科學、哲學，而且是最理智的科學，是哲學的宗教。這更充分地表明了太虛闡述的“人生佛教”理論，十分關注對社會思潮的主動攝取與吸納，而這正是太虛倡導佛化人生的現實動力。

　　40年代，太虛更從佛法原理的高度上闡述人生問題。太虛從孫中山先生改善人心、建設民治國家而一改清季的國家衰退舊貌中，看到了改善人心與國家興衰的互動關系，並由此相信，從普遍擴大五戒十善的人生德行到六度圓修的大乘菩薩行，爲一切衆生謀利益，完成最高人生，改良人類社會，這就是佛法指示做人的最高道理。

　　太虛對人生佛教理論構建，並不是一時一地的應機說教，而是基于一種全新而系統的理論闡述。其具體標志，就是更爲完善地提出了即人成佛的真現實論。而太虛本人更是自許爲“即人成佛的真現實論者”。

　　太虛對于他堅信必將成爲末法佛教主流的“人生佛教”或“人間佛教”，仍堅持中國佛教爲本位。這是太虛一以貫之的見解，同時也是他從橫向比較四種佛教類型的弘化取向中，所作出的抉擇性評判。他認爲，錫蘭(即今斯裏蘭卡)等東南亞佛教國家，雖主切近人生之律行，但對人世資生物用及社會治理、救濟諸方面，卻缺乏積極主動的介人態度；西藏密宗雖對資生濟衆較富積極精神，卻未脫習修天界而迷信多神的階段，與近代文明思潮多有相違之處；日本真宗佛教作爲末法時期“人生佛教”的創導者，卻唯賴彌陀淨土而安心立命，缺乏融攝性與普適性。而以“直指人心、見性成佛”爲號召的中國禅宗，雖有心性論的理論優勢，卻嫌側重唯心，而绌于利物治生。通過上述橫向比較，太虛得出了富有綜攝性的評判，即以唐代禅宗爲主，輔之以錫蘭律行，以安心立僧；以日本真宗爲主導，輔之以西藏密咒，以經世濟生。綜合攝取禅宗的心性論、錫蘭的僧律僧行、日本真宗的人生導向和中國西藏密宗的修持信仰，作爲末法時期“人生佛教”的共同構成要素。于此可見，太虛關于“人生佛教”理論構架，不僅以融攝性的世界眼光來構建現代中國的佛教弘法體系，而且還以開放性的視野構建全新的普世佛教。從中國禅宗“直指人心、見性成佛”中，獨創性地開發爲“直依人生、增進成佛”或“發達人生、進化成佛”的“人生佛教”理論。這就是太虛基于契理契機的佛法原則而提出“即人成佛的真現實論”的理論旨趣之所在。

　　“即人成佛的真現實論”，其理論獨創性，還表現于太虛對人生系統所提出的佛法解釋。太虛指出，人生構成的叁大要素是教育(廣義的教育，即人文教化或文化)、經濟與政治。經濟以資人群的生存，政治以保人群的安善，教育以求人群的進化。自主的經濟增長、普遍的政治參與和教育的相對普及，恰恰是由傳統／j、農社會轉向現代民主社會的叁大直觀領域。太虛所闡述的人生系統，密切相關于傳統社會發生急劇變化的叁大領域。在此意義上說，太虛所創構的“人生佛教”體系，其實是一種具有“現代性”視野的佛教觀。闡揚“人生佛教”，應該而且必須介入現代人生構成的叁大要素。佛乘作爲人文教化的最高境界，應該是屬于現實社會中人的佛乘。太虛稱之爲“即人成佛的人佛乘。”這就是說，通過人生的全面進化而證達大乘菩提行果。

　　太虛所構想的“直依人生而發達成佛的人生佛教”，如何才能真正付諸弘法實踐

　　這當然是他…

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