..续本文上一页(日本、西洋)，而适应现代中国需要之新，从而为青年新僧指明了对中国佛法传统的应有态度和价值取向。
在《三十年来之中国佛教》(1937年7月)一文中，太虚初步看到了自己倡导的佛化运动所产生的现实效应。他注意到，近年来的中国佛教面貌，正逐渐从“寺僧佛教””改变为面向社会各阶层的“民众佛教”，在这种转变过程中，新兴居士及青年学僧，极易吸收种种社会文化思潮；就佛法诠释取向而言，一为“探采古源”，即学习锡兰和中国西藏的佛法系统，当时国内学佛者正出现一种新的趋势，即留学锡兰、缅甸、泰国之风正在展开，有些青年学僧甚至主张以西藏密法完全取代固有中华佛教；二为“趋同今流”，即学习日本和西洋的佛教研究。这些趋势，无疑将对中国佛教的现代展开产生重大影响。而太虚门下的一代新僧，正面临着分化或分流的现象。因此，太虚必须解决中国佛法的本源性问题，完整而全面地认识、评判中国佛教系统。如果青年新僧们对本源佛法的认识模糊不清，必将制约着太虚所倡导的新佛化运动。
太虚所注意的从“寺僧佛教”到“民众佛教”的现实转向，其实是佛教弘化中具有“现代性”的表现形式。现实的佛教弘化超出了传统的佛教寺院，其受众对象，更为广泛，其弘化方式与手段亦更为多样。但在这种转向中，太虚仍希望在“寺僧佛教”与“民众佛教”之间保持一种结构性张力。这就是说，希望在充分发挥佛教教化的社会功能的同时，佛教传统本身的出世性“宗教追求”仍保持自身应有的力量。如何才能实现这种目标，这就必须从中国佛教的特质中去找寻和发掘。
早在1926年，太虚就开始逐渐意识到，中华佛教将由禅宗而大兴，既非密法咒术，亦不是法相唯识。他说：
晚唐来禅、讲、律、净中华佛法，实以禅宗为骨子，禅衰而趋于
净，虽若有江河就下之概，但中华之佛教如能复兴，必不在于真言
密咒与法相唯识，而仍在乎禅。
禅宗为中国佛法的“纲骨”所在。禅宗兴则寺僧佛教振，禅宗衰则寺僧佛教颓。因此，尽管太虚本人近年来对法相唯识学的一直深表关注，视之为“摄化学者、世间，需于法相，奉以为能令久住正、饶益有情之圭臬”。此时，却明确意识到“吾折衷于法相唯识学，以整理大小乘之内教及东西洋之外学，仅为顺机宏化之一方，而旨归之所存，仍在禅净。”
早在1925年太虚就开始留心于中国佛教教理变迁的系统研究。太虚的一个基本评判是，中国佛法隋唐全盛，六朝以后“具体而微”，五代以降则“残缺难堪”。会昌时期(公元845—847年)的“法难”事件，则为中国佛教由盛转衰的分界岭。这是太虚对中国佛教史的一个基本认定。中国佛教史上虽有十三宗之说，但可一并将之化约为三系佛法：道安重行系、传龙树学系和传世亲学系。其中道安重行系可涵括禅、律、净及天台、贤首五宗，“注重修行即为净土宗，吸收(《法华》、《涅粲》及龙树系)演教即为天台宗，专崇悟证即为禅宗，吸收(《华严》、《楞伽》及世亲学系)演教即为贤首宗。此中国晚唐以来之佛教，所由行证不出禅、净，教理不出贤、台欤!”
直至1944年春，晚年的太虚在汉藏教理院讲论中国佛教史时，还再次重申“道安重行系”之于中国佛法的奠基地位。太虚说：
道安重行系永远是中国佛教的主动流，传龙树学系与传世亲
学系，只是两种外入流。它从印度传入，而兴盛的时期虽曾影响
到主流，但不久即被融摄而至衰歇，不能撼动主流，更不能进为主
流。主流尊其为主流，旁支还其为旁支。循是以观，才能见到中
国佛教演变之真象。
道安重行系何以能够成为中国佛教的主流
太虚从佛法系统的特质加以阐明说，重行系佛法具有四个鲜明的共同特质：即本佛、宗经、博约与重行，而他系佛法则表现为本理、宗论、授受与重学的思想特质。中国历史上的主流佛法，博教而践行，直探佛法本源，充分体现了中国人伟大的创造力，建立了具备深厚特质的中国佛学，在世界佛学中具有独特地位，发挥着重要影响。尽管中国佛教在历史演进中，渐致衰落，但以佛为本，宗经博教，力戒孤陋，直探佛法本源，精简以取其要，落实于践行，不拘束于一家一派，这正是现代中国佛教复振于世的努力方向。
由于在20年代末太虚开始转向佛化世界宣传及抗战弘法，对于中国佛教的系统研究暂告中断。直至1943年秋，在汉藏教理院讲授《中国佛学》时，太虚才算清理出中国佛法系统。他明确指出，中国佛法系统的特质在于“禅”。这从三大佛法系统的判摄来看，可以更加具体而一目了然。中国佛学的特质在禅，南传佛法的特质在“律仪”，而藏传佛法的特质则在“密咒”。
在《中国佛学》中，太虚全面阐述了作为中国佛法特质之“禅”，在中国佛法演进的历史嬗变中，依次展现为依教修心禅、悟心成佛禅、超佛祖师禅、越祖分灯禅、宋元明清禅，然后讲解禅观修行与中国佛教天台、华严、净土诸宗派间的交互关联，如实相禅布为天台教、如来禅演出贤首教、禅台贤流归净土教。据此所见，太虚以“禅史”而统领整部中国佛学史。而以禅学统领中国佛学的现实归趣，即着眼于“中国佛学的重建”。
通过对中国佛教传统中以重行实证之禅法为特质的历史洞察，结合对中国佛学系统的全面疏理与阐述，太虚相信中国佛学复兴完全可以成为现实。不仅如此，太虚还坚信世界佛学的未来发展方向，亦必将以中国佛学的复兴为主流。其理由甚至追溯到中华民族的特性，认为中华民族是“大一统之国家，中和性之民族，非统贯一切之道不足以尽其情，非圆彻一切之理不足以定其志。而就其知识、思想、言论之所及，必于变中求得其常、偏中求得其圆为满足，非锡兰或西藏等边附国民之偏霸一方可自安者。尝论中国重统持融贯，唐以后教理仅行台、贤者，亦由乎此。故中国易取西藏、锡兰所长，而任举彼二之一，不足以代替中国之所有。”
三 社会性的反思：从人乘正法到人生佛教
早在1916年在普陀关房中，太虚就撰写了《佛教人乘正法论》，开始着手对佛法修证与现实人生之间的关系问题，进行了初步的理论探索。
据太虚之见，人乘原属佛教对世间法的一种层级判分，即人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘和如来乘(即佛乘)“五乘”之一。从佛法原初的五乘判教而言，佛乘相对于其他诸乘，具有超越而内在的关系，这是佛乘的殊胜之处。人乘本源于佛乘，佛乘是人乘韵根本归趣。由人乘上达佛乘，即成为五乘法中的特殊正法，可化导人道正轨。人乘属世间法，而佛乘则为出世间法。因此，人乘作为世间人伦道德理法，是人类社会生活的产物，并不能成为人性追求的终极目标。这就是说，人乘生活不能取代超越性的宗教生活，必须导向超越性(或出世性)的佛乘为指归。太虚明确提出“人乘正法”的表述，实即表明了世间人乘之法本具进达佛乘的意向旨趣。
在太虚心目中，“人乘正法”并不是指一切世间法而言，而是由佛教所谓的“五善戒法”所构成。对于“五善戒法”，太虚曾作了融贯性解释：不残杀而仁爱、不偷盗而义利、不邪淫而礼节、不欺妄而诚信、不服乱性情品而善调身心。并对五戒善法的具体内容，作出适合时代环境变化的详细说明。在太虚看来，以传统五戒作为人乘的共同善法，乃是佛教人乘正法的根本基础。尽管依据信受佛教五戒的程度不同，可以对佛教徒进行不同分别，但共同信受“五戒善法”却是完全一致的。
太虚虽然在《佛教人乘正法论》提出了人生进善的可能方向和具体途径，但如何使世人普遍接受佛法，仍有许多悬而未决的问题。事实上，把对佛法的基本信受，契接于人生进善的道德理想，当然是佛教教化世间的努力目标。但对宇宙人生的佛法诠解，却并不是社会大众所都能够认同并自觉接受的唯一图式。进言之，把佛教修证全面落归于现实生活，相对于沿袭传统佛教的修行者来说，必然涉及出家修行的成佛果报的理想问题。信、行佛法，其目的究竟是为了成为一个真正的人(“好人”或者是“善人”)，还是究竟成佛、作圣
这个问题得不到解决，人乘正法对于佛法修行的合法性基础，就得不到确立。因此，成佛理想在于现实人间，还是在于出世间，成为太虚必须解答的一个核心问题。这个问题的阐释，也许就不是纯粹佛教义理所能给予解答的问题，而是佛教弘化“现代”转向的理念问题。
进人20年代后，太虚已经意识到这个问题。出世成佛的宗教理想如何与现实世间的道德伦理相融合
其中最强有力的挑战，在于必须对当时众说纷纭的人生观学说作出基于佛教立场的具体阐释。
1920年12月，太虚在参加武汉“庚申讲经会”时，应汉口佛教会所请发表演讲，主题即为“佛教的人生观”。在讲论中，太虚基于自己对大乘佛法阐释立场明确指出，古今中外的种种人生观理论，要么“根本上超不脱人类的私见，但顺世俗及顺天魔”；要么“觉得人世与人类极其微小虚渺”，即便是传统佛教对人生的理解，“根本上仍不免心外取法的妄见，但人小乘及人外道，”都不能游履于佛教的大乘中道，各有其偏弊之见。
那么如何才能真正体认大乘佛法的人生观呢
太虚认为，大乘佛法中的人生观由三个层次所构成。
首先是“佛法总观中的人生观”。太虚依据《大乘起信论》中“一心开二门”的体用结构，结合华严教学的“十法界”论，提出全体众生与诸佛之间，在“心体”上平等无差别，但由于对“心体平等性”的迷觉程度不同，产生了业用果报的分位差异。由一心平等，不应以出生为人而感到傲慢，因为一切众生皆平等；同样，亦不应以出生为人而感到自卑，因为众生与诸佛平等无二。由十法界差别，不应为人而感到自贱，因为更有地狱、饿鬼、畜生处于恶趣轮回；亦不应为人而感到自贵，因…
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