..续本文上一页乘特理，故有必要把中国佛教更分作三宗：法性空慧宗、法相唯识宗和法界圆觉宗。
至于“行之当机与三依三趣”，太虚认为，佛法修行，贵在当机。佛说无量法门，以对治世间无量烦恼。具体地说，佛在世时及“正法时代”，依声闻行果而趣发大乘心；第二为“像法时代”，则依天乘行果而趣得大乘果；第三为“末法时代”，依人乘行果而趣修大乘行。
太虚的佛法判摄系统，旨在引导学人了解佛法、正信佛法，进而指导佛法的实践修行。佛法贵在实修实行，特别是契应末法时机的“由人乘行而趣修大乘行”，更有必要进行广泛宣传与具体落实。由人乘向上趣归佛乘的直接性，要求把人间性与佛教性相互融贯，决不能由于强调佛教弘化的“人间性”，而忽略了弘法独特的“佛教性”，反之亦然。对新佛化运动“佛教性”的整体把握，必须落实在对佛法历时性与共时性并重的系统理解基础上，否则对人生佛教或人间佛教的现实推进，就会迷失依归的方向。这正是太虚综合判摄佛法对于佛化运动展开的现实指导意义。对此，太虚明确地说：“依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代的所需，尤为我国的情形所宜。由此向上增进，乃可进趣大乘行一一即菩萨行大弘佛教。”由此识见，直接启发了太虚决心从汉院教职员倡导修学菩萨行做起，进而提出拟建“菩萨学处”。
太虚纵横贯通的佛法判摄体系，大体上基于以时间先后为主轴的纵向判分。但纵中有横，这体现于世界佛教的三大系统的同时并存上。如果缺乏对佛法流传系统的相应了解，现实佛化运动要么流于形式，纸上谈兵，毫无实际用处，要么故步自封，闭门造车，同样缺乏针对性。这个综摄一切教法的佛学体系，构成为太虚以“人生佛教”或“人间佛教”为导向的新佛化运动的理论框架。
二 中国性的反思：中国佛教的融贯之道及其复兴之路
太虚所建构的佛法判摄体系，旨在指导现实佛化运动。因此，它既是对佛法系统的总结与归纳，更是出于佛教弘化的实现需要。太虚对佛法系统的判摄理解，一直持有鲜明的“中国性”，即坚持以中国佛教为本位。这一点明显地体现于太虚“三宗”分立之说上。
太虚综摄佛法的一个明确主张，是在法性空慧宗、法相唯识宗外，更立法界圆觉宗，使三宗成鼎力之局。他说，“盖非开立法界圆觉宗，不惟无以位置中日之台贤禅密诸宗，且亦不能看明全部的中国佛法趋势。此为余研究佛法以来，并纵观中国西藏、日本的佛教而得此结论”。”于此可见，太虚之所以设立法界圆觉宗，其意图主要有二。一是出于对汉传佛教系统的佛法定位；二是由于完全符合中国化佛法系统的历史实情。如果缺乏对法界圆觉宗的安立，那么中国大乘佛法系统的独特贡献和发展特色，将无从彰显而被湮没。然而，问题是如何继承中国佛法传统、建设现代中国佛教呢
1935年《海潮音》月刊计划出一期“中国佛教建设号”，请太虚撰文。12月，太虚利用在广州弘法的间隙，完成了《建设现代中国佛教谈》，较为全面地对于如何建设现代中国佛教进行思考。
太虚自承二十余年关于如何建设中国佛教谈了许多闲话，变成现实者几乎没有。为何建设现代中国佛教如此之难
太虚分析总结了几点原因：如从佛教僧团本身而言，无从整理左支右绌、东倾西倒而似乱草般出现的佛教新兴会团学社，引导它们走上建设新佛教的轨道；但重要的原因在于社会缺乏稳定、政治没有常轨，使原本虚弱、散漫、混杂的佛教徒众，没有任何契理契机的建树。因此，当务之急或根本途径，首先是要有一个坚强、严肃的佛教集团，从转移世运、振兴国运大处着眼，适应现代中国的现实需要，才能建设契理契机的现代中国佛教。否则的话，中国佛教就像印度佛教、阿富汗佛教一样，必趋衰亡之路!于此，如何建设现代中国佛教的问题，被太虚部分地转换为佛教如何救国、救世的问题。换言之，建设现代中国佛教，要求佛教徒必须清醒地意识到，佛教法运与现实世运密切相关，救世与救法应互为一体。
建设现代中国佛教，关键是要充分发掘出中国佛教自身的传统优势。对于中国佛教之所长，太虚主要提及两点：一是中国佛教最富有包容调和性；二是中华民族向来具有怀抱天下的思想，善于综合不同区域、不同时代的佛学系统，而超脱其拘蔽，使之发扬为世界性的佛学，中国佛教最具可能、最堪胜任。不过，中国佛教的最大弊端在于家族性太深，这是中国僧寺无法整兴的根本症结之所在。如果能从根本上解决这个症结，中国佛教即可重振于世。如何解决寺产私有的老大难问题，太虚提出了两个解决方案。一是使一部分寺产成为僧团公产，二是让一部分寺产索性成为还俗在家者的私产。寺产制度的改革，同时配以僧团组织的健全管理，改剃度为公度，消除剃派、法派的子孙制。唯有如此，以中国佛教长处、优势为基础，联合寺僧和俗家佛教徒，扩大成为有系统的佛教组织，建立只有公产而无私产且组织统一的僧团组织。关键在于“化家产的僧寺为公产的僧团”，否则，终无建设现代中国佛教的真正基础。改革传统佛教制度困难之大，以至于太虚竟寄望于当局行政力量的直接介入。
太虚看到，台贤禅净作为唐宋以来中国佛法系统的主要构成(人们通常所说的“教宗台贤，行归禅净”，在特定意义上即代表着整个中国佛教系统)，难道一无是处、毫无现实意义和实际价值吗
民国以来，佛教修法，或从日本折返中国(东密、真宗)，或从藏地传弘到内地(藏密)，或从锡兰流传到中国(南传佛教)，在世界三大佛法体系汇聚、融会的现实时代，其基础何在
融会的具体途径又应该是什么
1937年8月，太虚在武汉为“世苑”员生发表题为《新与融贯》的讲论，第一次全面而系统地回答了上述追问。
太虚首先声明，自己半生弘法，虽然著述众多，但意趣却不在于做一个佛教学者，而只是视佛学研究为“振兴佛教、觉人救世之方便”；在弘法中，向来主张“不为专承一宗之徒裔”，诸宗并阐共扬；在修行成佛上，“无求即时成佛之贪心”，而只是“为学菩萨发心修行”。在此基础上，太虚总结归纳了自己弘阐佛法的两大评判立场或基准。一是“新的思想”，二是“融贯的思想”。所谓“新的思想”，其主旨在于解答现代佛法弘化如何顺应时代人心、回应社会思潮的“契机”问题，而不是佛法的“推陈出新”、“标新立异”；弘扬佛法的“新”，关键在于发扬光大“亘古常新”的佛法，落实于改进社会人心和世界人类。
具体言之，太虚所谓的“新”，具有双重蕴意。其一是“佛教中心的新”；其二是“中国佛教本位的新”。所谓“以佛教为中心的新”，就是“以佛教为中心而适应现代思想文化所成的新的佛教。这佛教的中心的新，是建立在依佛法真理而契适时代机宜的原则上。”如果不能以佛法适应时代，契应众生根机，佛教之“新”就将无从谈起，佛教永远只能是一种死寂的佛教。如果不能以佛教为中心，仅以契机为旗帜，迎合时代文化潮流，或追求浪漫文艺，这种“新”其实已经失去了佛教中心的思想信仰，最终必将流人“返俗叛教”之中。
至于“中国佛教本位的新”，太虚具体限定于“华文佛教”，即“汉语佛教”，而不是蒙藏佛教，或大理佛教。因此，“中国佛教本位的新，是以中国两千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收择取各时代、各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求。由此，本人所谓中国佛教本位的新，不同于一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新!亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新!”建设以中国佛教为本位的新佛教，既不可故步自封，也不应妄自菲薄，应该正视中国传统佛教的优势所在。如果把中国佛教全面推倒重来，这是绝对不可行的。太虚强调说，建设中国佛教本位的新佛教，既要“扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态”，同时也要“揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。”
建设中国佛教本位的新佛教，正是太虚心目中“世界佛教”的融贯基础。所谓“融贯”，即是指在现实修学弘法中必须具备对全体佛法进行融彻贯通的融合视野。佛法融贯思想，是太虚从其本人修学佛法的亲身体会中得出的经验之谈。太虚早年亲近寄禅和尚参禅，同时随歧昌、道阶等人听经习教，广涉天台、华严义学，遍阅经藏，于深人性相经论中亲证禅意三昧，颇契应于古德所谓的“不离文字、不即文字而为道用”之旨。因此，融贯思想可说是太虚一生修学佛法的不二心得。
为了接引学人，太虚提出佛法融贯的两大纲领。一是“宗乘融贯”。宗是宗派，包括印度、中国乃至日本诸宗各派；乘是诸乘，如五乘共法、三乘共法及大乘不共法。宗乘融贯，就是要把历史上所有宗派及诸乘，进行契理契机的融摄汇通。二是“文系融贯”，即把巴利文系、汉文系、藏文系乃至欧美系佛教，加以融摄贯通，镕铸成综合性的佛学体系，作为弘扬世界佛学的工具，弘扬现代佛法。这正是太虚创立“世界佛学苑”的指导原则，同时也是其一贯主张三系并学、诸宗平等观念的理论归趣。
如果说融贯是太虚创立“世界佛学苑”的指导原则，那么“新”的原则则是太虚推进新佛化运动的方向指南，意在纠正或偏向日本佛教(如芝峰等人)，或偏向文艺(如亦幻等人)等三五新僧。芝峰、亦幻等人以“天声”，在《人海灯》上发表《新佛教人物的检讨》，对太虚的佛化主张表示不满，流露出全盘否定中国佛教的激进倾向。太虚严正指出，建设新中国佛教，非由继承而不可，而不是叛逆。中国佛教本位的新，应该是采择佛法的古源(锡兰、中国西藏)与今流…
《论太虚大师人间佛教理论的反思性(陈永革)》全文未完，请进入下页继续阅读…