..續本文上一頁乘特理，故有必要把中國佛教更分作叁宗：法性空慧宗、法相唯識宗和法界圓覺宗。
至于“行之當機與叁依叁趣”，太虛認爲，佛法修行，貴在當機。佛說無量法門，以對治世間無量煩惱。具體地說，佛在世時及“正法時代”，依聲聞行果而趣發大乘心；第二爲“像法時代”，則依天乘行果而趣得大乘果；第叁爲“末法時代”，依人乘行果而趣修大乘行。
太虛的佛法判攝系統，旨在引導學人了解佛法、正信佛法，進而指導佛法的實踐修行。佛法貴在實修實行，特別是契應末法時機的“由人乘行而趣修大乘行”，更有必要進行廣泛宣傳與具體落實。由人乘向上趣歸佛乘的直接性，要求把人間性與佛教性相互融貫，決不能由于強調佛教弘化的“人間性”，而忽略了弘法獨特的“佛教性”，反之亦然。對新佛化運動“佛教性”的整體把握，必須落實在對佛法曆時性與共時性並重的系統理解基礎上，否則對人生佛教或人間佛教的現實推進，就會迷失依歸的方向。這正是太虛綜合判攝佛法對于佛化運動展開的現實指導意義。對此，太虛明確地說：“依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的業報，方是時代的所需，尤爲我國的情形所宜。由此向上增進，乃可進趣大乘行一一即菩薩行大弘佛教。”由此識見，直接啓發了太虛決心從漢院教職員倡導修學菩薩行做起，進而提出擬建“菩薩學處”。
太虛縱橫貫通的佛法判攝體系，大體上基于以時間先後爲主軸的縱向判分。但縱中有橫，這體現于世界佛教的叁大系統的同時並存上。如果缺乏對佛法流傳系統的相應了解，現實佛化運動要麼流于形式，紙上談兵，毫無實際用處，要麼故步自封，閉門造車，同樣缺乏針對性。這個綜攝一切教法的佛學體系，構成爲太虛以“人生佛教”或“人間佛教”爲導向的新佛化運動的理論框架。
二 中國性的反思：中國佛教的融貫之道及其複興之路
太虛所建構的佛法判攝體系，旨在指導現實佛化運動。因此，它既是對佛法系統的總結與歸納，更是出于佛教弘化的實現需要。太虛對佛法系統的判攝理解，一直持有鮮明的“中國性”，即堅持以中國佛教爲本位。這一點明顯地體現于太虛“叁宗”分立之說上。
太虛綜攝佛法的一個明確主張，是在法性空慧宗、法相唯識宗外，更立法界圓覺宗，使叁宗成鼎力之局。他說，“蓋非開立法界圓覺宗，不惟無以位置中日之臺賢禅密諸宗，且亦不能看明全部的中國佛法趨勢。此爲余研究佛法以來，並縱觀中國西藏、日本的佛教而得此結論”。”于此可見，太虛之所以設立法界圓覺宗，其意圖主要有二。一是出于對漢傳佛教系統的佛法定位；二是由于完全符合中國化佛法系統的曆史實情。如果缺乏對法界圓覺宗的安立，那麼中國大乘佛法系統的獨特貢獻和發展特色，將無從彰顯而被湮沒。然而，問題是如何繼承中國佛法傳統、建設現代中國佛教呢
1935年《海潮音》月刊計劃出一期“中國佛教建設號”，請太虛撰文。12月，太虛利用在廣州弘法的間隙，完成了《建設現代中國佛教談》，較爲全面地對于如何建設現代中國佛教進行思考。
太虛自承二十余年關于如何建設中國佛教談了許多閑話，變成現實者幾乎沒有。爲何建設現代中國佛教如此之難
太虛分析總結了幾點原因：如從佛教僧團本身而言，無從整理左支右绌、東傾西倒而似亂草般出現的佛教新興會團學社，引導它們走上建設新佛教的軌道；但重要的原因在于社會缺乏穩定、政治沒有常軌，使原本虛弱、散漫、混雜的佛教徒衆，沒有任何契理契機的建樹。因此，當務之急或根本途徑，首先是要有一個堅強、嚴肅的佛教集團，從轉移世運、振興國運大處著眼，適應現代中國的現實需要，才能建設契理契機的現代中國佛教。否則的話，中國佛教就像印度佛教、阿富汗佛教一樣，必趨衰亡之路!于此，如何建設現代中國佛教的問題，被太虛部分地轉換爲佛教如何救國、救世的問題。換言之，建設現代中國佛教，要求佛教徒必須清醒地意識到，佛教法運與現實世運密切相關，救世與救法應互爲一體。
建設現代中國佛教，關鍵是要充分發掘出中國佛教自身的傳統優勢。對于中國佛教之所長，太虛主要提及兩點：一是中國佛教最富有包容調和性；二是中華民族向來具有懷抱天下的思想，善于綜合不同區域、不同時代的佛學系統，而超脫其拘蔽，使之發揚爲世界性的佛學，中國佛教最具可能、最堪勝任。不過，中國佛教的最大弊端在于家族性太深，這是中國僧寺無法整興的根本症結之所在。如果能從根本上解決這個症結，中國佛教即可重振于世。如何解決寺産私有的老大難問題，太虛提出了兩個解決方案。一是使一部分寺産成爲僧團公産，二是讓一部分寺産索性成爲還俗在家者的私産。寺産製度的改革，同時配以僧團組織的健全管理，改剃度爲公度，消除剃派、法派的子孫製。唯有如此，以中國佛教長處、優勢爲基礎，聯合寺僧和俗家佛教徒，擴大成爲有系統的佛教組織，建立只有公産而無私産且組織統一的僧團組織。關鍵在于“化家産的僧寺爲公産的僧團”，否則，終無建設現代中國佛教的真正基礎。改革傳統佛教製度困難之大，以至于太虛竟寄望于當局行政力量的直接介入。
太虛看到，臺賢禅淨作爲唐宋以來中國佛法系統的主要構成(人們通常所說的“教宗臺賢，行歸禅淨”，在特定意義上即代表著整個中國佛教系統)，難道一無是處、毫無現實意義和實際價值嗎
民國以來，佛教修法，或從日本折返中國(東密、真宗)，或從藏地傳弘到內地(藏密)，或從錫蘭流傳到中國(南傳佛教)，在世界叁大佛法體系彙聚、融會的現實時代，其基礎何在
融會的具體途徑又應該是什麼
1937年8月，太虛在武漢爲“世苑”員生發表題爲《新與融貫》的講論，第一次全面而系統地回答了上述追問。
太虛首先聲明，自己半生弘法，雖然著述衆多，但意趣卻不在于做一個佛教學者，而只是視佛學研究爲“振興佛教、覺人救世之方便”；在弘法中，向來主張“不爲專承一宗之徒裔”，諸宗並闡共揚；在修行成佛上，“無求即時成佛之貪心”，而只是“爲學菩薩發心修行”。在此基礎上，太虛總結歸納了自己弘闡佛法的兩大評判立場或基准。一是“新的思想”，二是“融貫的思想”。所謂“新的思想”，其主旨在于解答現代佛法弘化如何順應時代人心、回應社會思潮的“契機”問題，而不是佛法的“推陳出新”、“標新立異”；弘揚佛法的“新”，關鍵在于發揚光大“亘古常新”的佛法，落實于改進社會人心和世界人類。
具體言之，太虛所謂的“新”，具有雙重蘊意。其一是“佛教中心的新”；其二是“中國佛教本位的新”。所謂“以佛教爲中心的新”，就是“以佛教爲中心而適應現代思想文化所成的新的佛教。這佛教的中心的新，是建立在依佛法真理而契適時代機宜的原則上。”如果不能以佛法適應時代，契應衆生根機，佛教之“新”就將無從談起，佛教永遠只能是一種死寂的佛教。如果不能以佛教爲中心，僅以契機爲旗幟，迎合時代文化潮流，或追求浪漫文藝，這種“新”其實已經失去了佛教中心的思想信仰，最終必將流人“返俗叛教”之中。
至于“中國佛教本位的新”，太虛具體限定于“華文佛教”，即“漢語佛教”，而不是蒙藏佛教，或大理佛教。因此，“中國佛教本位的新，是以中國兩千年來傳演流變的佛法爲根據，在適應中國目前及將來的需要上，去吸收擇取各時代、各方域佛教的特長，以成爲複興中國民族中的中國新佛教，以適應中國目前及將來趨勢上的需求。由此，本人所謂中國佛教本位的新，不同于一般人傾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中國佛教的所謂新!亦不同有些人憑個己研究的一點心得，批評中國從來未有如法如律的佛教，而要據佛法的律製以從新設立的新!”建設以中國佛教爲本位的新佛教，既不可故步自封，也不應妄自菲薄，應該正視中國傳統佛教的優勢所在。如果把中國佛教全面推倒重來，這是絕對不可行的。太虛強調說，建設中國佛教本位的新佛教，既要“掃去中國佛教不能適應中國目前及將來的需求的病態”，同時也要“揭破離開中國佛教本位而易以異地異代的新謬見。”
建設中國佛教本位的新佛教，正是太虛心目中“世界佛教”的融貫基礎。所謂“融貫”，即是指在現實修學弘法中必須具備對全體佛法進行融徹貫通的融合視野。佛法融貫思想，是太虛從其本人修學佛法的親身體會中得出的經驗之談。太虛早年親近寄禅和尚參禅，同時隨歧昌、道階等人聽經習教，廣涉天臺、華嚴義學，遍閱經藏，于深人性相經論中親證禅意叁昧，頗契應于古德所謂的“不離文字、不即文字而爲道用”之旨。因此，融貫思想可說是太虛一生修學佛法的不二心得。
爲了接引學人，太虛提出佛法融貫的兩大綱領。一是“宗乘融貫”。宗是宗派，包括印度、中國乃至日本諸宗各派；乘是諸乘，如五乘共法、叁乘共法及大乘不共法。宗乘融貫，就是要把曆史上所有宗派及諸乘，進行契理契機的融攝彙通。二是“文系融貫”，即把巴利文系、漢文系、藏文系乃至歐美系佛教，加以融攝貫通，镕鑄成綜合性的佛學體系，作爲弘揚世界佛學的工具，弘揚現代佛法。這正是太虛創立“世界佛學苑”的指導原則，同時也是其一貫主張叁系並學、諸宗平等觀念的理論歸趣。
如果說融貫是太虛創立“世界佛學苑”的指導原則，那麼“新”的原則則是太虛推進新佛化運動的方向指南，意在糾正或偏向日本佛教(如芝峰等人)，或偏向文藝(如亦幻等人)等叁五新僧。芝峰、亦幻等人以“天聲”，在《人海燈》上發表《新佛教人物的檢討》，對太虛的佛化主張表示不滿，流露出全盤否定中國佛教的激進傾向。太虛嚴正指出，建設新中國佛教，非由繼承而不可，而不是叛逆。中國佛教本位的新，應該是采擇佛法的古源(錫蘭、中國西藏)與今流…
《論太虛大師人間佛教理論的反思性(陳永革)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…