..續本文上一頁(日本、西洋)，而適應現代中國需要之新，從而爲青年新僧指明了對中國佛法傳統的應有態度和價值取向。
在《叁十年來之中國佛教》(1937年7月)一文中，太虛初步看到了自己倡導的佛化運動所産生的現實效應。他注意到，近年來的中國佛教面貌，正逐漸從“寺僧佛教””改變爲面向社會各階層的“民衆佛教”，在這種轉變過程中，新興居士及青年學僧，極易吸收種種社會文化思潮；就佛法诠釋取向而言，一爲“探采古源”，即學習錫蘭和中國西藏的佛法系統，當時國內學佛者正出現一種新的趨勢，即留學錫蘭、緬甸、泰國之風正在展開，有些青年學僧甚至主張以西藏密法完全取代固有中華佛教；二爲“趨同今流”，即學習日本和西洋的佛教研究。這些趨勢，無疑將對中國佛教的現代展開産生重大影響。而太虛門下的一代新僧，正面臨著分化或分流的現象。因此，太虛必須解決中國佛法的本源性問題，完整而全面地認識、評判中國佛教系統。如果青年新僧們對本源佛法的認識模糊不清，必將製約著太虛所倡導的新佛化運動。
太虛所注意的從“寺僧佛教”到“民衆佛教”的現實轉向，其實是佛教弘化中具有“現代性”的表現形式。現實的佛教弘化超出了傳統的佛教寺院，其受衆對象，更爲廣泛，其弘化方式與手段亦更爲多樣。但在這種轉向中，太虛仍希望在“寺僧佛教”與“民衆佛教”之間保持一種結構性張力。這就是說，希望在充分發揮佛教教化的社會功能的同時，佛教傳統本身的出世性“宗教追求”仍保持自身應有的力量。如何才能實現這種目標，這就必須從中國佛教的特質中去找尋和發掘。
早在1926年，太虛就開始逐漸意識到，中華佛教將由禅宗而大興，既非密法咒術，亦不是法相唯識。他說：
晚唐來禅、講、律、淨中華佛法，實以禅宗爲骨子，禅衰而趨于
淨，雖若有江河就下之概，但中華之佛教如能複興，必不在于真言
密咒與法相唯識，而仍在乎禅。
禅宗爲中國佛法的“綱骨”所在。禅宗興則寺僧佛教振，禅宗衰則寺僧佛教頹。因此，盡管太虛本人近年來對法相唯識學的一直深表關注，視之爲“攝化學者、世間，需于法相，奉以爲能令久住正、饒益有情之圭臬”。此時，卻明確意識到“吾折衷于法相唯識學，以整理大小乘之內教及東西洋之外學，僅爲順機宏化之一方，而旨歸之所存，仍在禅淨。”
早在1925年太虛就開始留心于中國佛教教理變遷的系統研究。太虛的一個基本評判是，中國佛法隋唐全盛，六朝以後“具體而微”，五代以降則“殘缺難堪”。會昌時期(公元845—847年)的“法難”事件，則爲中國佛教由盛轉衰的分界嶺。這是太虛對中國佛教史的一個基本認定。中國佛教史上雖有十叁宗之說，但可一並將之化約爲叁系佛法：道安重行系、傳龍樹學系和傳世親學系。其中道安重行系可涵括禅、律、淨及天臺、賢首五宗，“注重修行即爲淨土宗，吸收(《法華》、《涅粲》及龍樹系)演教即爲天臺宗，專崇悟證即爲禅宗，吸收(《華嚴》、《楞伽》及世親學系)演教即爲賢首宗。此中國晚唐以來之佛教，所由行證不出禅、淨，教理不出賢、臺欤!”
直至1944年春，晚年的太虛在漢藏教理院講論中國佛教史時，還再次重申“道安重行系”之于中國佛法的奠基地位。太虛說：
道安重行系永遠是中國佛教的主動流，傳龍樹學系與傳世親
學系，只是兩種外入流。它從印度傳入，而興盛的時期雖曾影響
到主流，但不久即被融攝而至衰歇，不能撼動主流，更不能進爲主
流。主流尊其爲主流，旁支還其爲旁支。循是以觀，才能見到中
國佛教演變之真象。
道安重行系何以能夠成爲中國佛教的主流
太虛從佛法系統的特質加以闡明說，重行系佛法具有四個鮮明的共同特質：即本佛、宗經、博約與重行，而他系佛法則表現爲本理、宗論、授受與重學的思想特質。中國曆史上的主流佛法，博教而踐行，直探佛法本源，充分體現了中國人偉大的創造力，建立了具備深厚特質的中國佛學，在世界佛學中具有獨特地位，發揮著重要影響。盡管中國佛教在曆史演進中，漸致衰落，但以佛爲本，宗經博教，力戒孤陋，直探佛法本源，精簡以取其要，落實于踐行，不拘束于一家一派，這正是現代中國佛教複振于世的努力方向。
由于在20年代末太虛開始轉向佛化世界宣傳及抗戰弘法，對于中國佛教的系統研究暫告中斷。直至1943年秋，在漢藏教理院講授《中國佛學》時，太虛才算清理出中國佛法系統。他明確指出，中國佛法系統的特質在于“禅”。這從叁大佛法系統的判攝來看，可以更加具體而一目了然。中國佛學的特質在禅，南傳佛法的特質在“律儀”，而藏傳佛法的特質則在“密咒”。
在《中國佛學》中，太虛全面闡述了作爲中國佛法特質之“禅”，在中國佛法演進的曆史嬗變中，依次展現爲依教修心禅、悟心成佛禅、超佛祖師禅、越祖分燈禅、宋元明清禅，然後講解禅觀修行與中國佛教天臺、華嚴、淨土諸宗派間的交互關聯，如實相禅布爲天臺教、如來禅演出賢首教、禅臺賢流歸淨土教。據此所見，太虛以“禅史”而統領整部中國佛學史。而以禅學統領中國佛學的現實歸趣，即著眼于“中國佛學的重建”。
通過對中國佛教傳統中以重行實證之禅法爲特質的曆史洞察，結合對中國佛學系統的全面疏理與闡述，太虛相信中國佛學複興完全可以成爲現實。不僅如此，太虛還堅信世界佛學的未來發展方向，亦必將以中國佛學的複興爲主流。其理由甚至追溯到中華民族的特性，認爲中華民族是“大一統之國家，中和性之民族，非統貫一切之道不足以盡其情，非圓徹一切之理不足以定其志。而就其知識、思想、言論之所及，必于變中求得其常、偏中求得其圓爲滿足，非錫蘭或西藏等邊附國民之偏霸一方可自安者。嘗論中國重統持融貫，唐以後教理僅行臺、賢者，亦由乎此。故中國易取西藏、錫蘭所長，而任舉彼二之一，不足以代替中國之所有。”
叁 社會性的反思：從人乘正法到人生佛教
早在1916年在普陀關房中，太虛就撰寫了《佛教人乘正法論》，開始著手對佛法修證與現實人生之間的關系問題，進行了初步的理論探索。
據太虛之見，人乘原屬佛教對世間法的一種層級判分，即人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘和如來乘(即佛乘)“五乘”之一。從佛法原初的五乘判教而言，佛乘相對于其他諸乘，具有超越而內在的關系，這是佛乘的殊勝之處。人乘本源于佛乘，佛乘是人乘韻根本歸趣。由人乘上達佛乘，即成爲五乘法中的特殊正法，可化導人道正軌。人乘屬世間法，而佛乘則爲出世間法。因此，人乘作爲世間人倫道德理法，是人類社會生活的産物，並不能成爲人性追求的終極目標。這就是說，人乘生活不能取代超越性的宗教生活，必須導向超越性(或出世性)的佛乘爲指歸。太虛明確提出“人乘正法”的表述，實即表明了世間人乘之法本具進達佛乘的意向旨趣。
在太虛心目中，“人乘正法”並不是指一切世間法而言，而是由佛教所謂的“五善戒法”所構成。對于“五善戒法”，太虛曾作了融貫性解釋：不殘殺而仁愛、不偷盜而義利、不邪淫而禮節、不欺妄而誠信、不服亂性情品而善調身心。並對五戒善法的具體內容，作出適合時代環境變化的詳細說明。在太虛看來，以傳統五戒作爲人乘的共同善法，乃是佛教人乘正法的根本基礎。盡管依據信受佛教五戒的程度不同，可以對佛教徒進行不同分別，但共同信受“五戒善法”卻是完全一致的。
太虛雖然在《佛教人乘正法論》提出了人生進善的可能方向和具體途徑，但如何使世人普遍接受佛法，仍有許多懸而未決的問題。事實上，把對佛法的基本信受，契接于人生進善的道德理想，當然是佛教教化世間的努力目標。但對宇宙人生的佛法诠解，卻並不是社會大衆所都能夠認同並自覺接受的唯一圖式。進言之，把佛教修證全面落歸于現實生活，相對于沿襲傳統佛教的修行者來說，必然涉及出家修行的成佛果報的理想問題。信、行佛法，其目的究竟是爲了成爲一個真正的人(“好人”或者是“善人”)，還是究竟成佛、作聖
這個問題得不到解決，人乘正法對于佛法修行的合法性基礎，就得不到確立。因此，成佛理想在于現實人間，還是在于出世間，成爲太虛必須解答的一個核心問題。這個問題的闡釋，也許就不是純粹佛教義理所能給予解答的問題，而是佛教弘化“現代”轉向的理念問題。
進人20年代後，太虛已經意識到這個問題。出世成佛的宗教理想如何與現實世間的道德倫理相融合
其中最強有力的挑戰，在于必須對當時衆說紛纭的人生觀學說作出基于佛教立場的具體闡釋。
1920年12月，太虛在參加武漢“庚申講經會”時，應漢口佛教會所請發表演講，主題即爲“佛教的人生觀”。在講論中，太虛基于自己對大乘佛法闡釋立場明確指出，古今中外的種種人生觀理論，要麼“根本上超不脫人類的私見，但順世俗及順天魔”；要麼“覺得人世與人類極其微小虛渺”，即便是傳統佛教對人生的理解，“根本上仍不免心外取法的妄見，但人小乘及人外道，”都不能遊履于佛教的大乘中道，各有其偏弊之見。
那麼如何才能真正體認大乘佛法的人生觀呢
太虛認爲，大乘佛法中的人生觀由叁個層次所構成。
首先是“佛法總觀中的人生觀”。太虛依據《大乘起信論》中“一心開二門”的體用結構，結合華嚴教學的“十法界”論，提出全體衆生與諸佛之間，在“心體”上平等無差別，但由于對“心體平等性”的迷覺程度不同，産生了業用果報的分位差異。由一心平等，不應以出生爲人而感到傲慢，因爲一切衆生皆平等；同樣，亦不應以出生爲人而感到自卑，因爲衆生與諸佛平等無二。由十法界差別，不應爲人而感到自賤，因爲更有地獄、餓鬼、畜生處于惡趣輪回；亦不應爲人而感到自貴，因…
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