..续本文上一页犯寺庙利益的现象并未因此减少，结果使佛教生存环境更恶化。“庙产兴学”运动因此刺激近代佛教制度革新。

　　内部环境方面，非驴非马的佛教家族制与名为十方实是子孙丛林的弊端日多，近代寺院毋论“子孙庙”，即使十方寺院亦师徒相续，由前任住持以“法卷”写明历代传承，开堂传戒，授与弟子，成为“法徒”，寺院属一定派系传承。因为寺产所累，很少讲习本派教义和修行佛法，所谓宗派也徒有虚名，寺院体制几乎根本失去本来面目，寺产为少数人占有，坐享其成，营营苟苟，哪有时间参禅修行，研读经典。更有些人贩卖寺产，侥取货利，何谈自度度人。故清末庙产兴学之议兴，民初掠夺寺产之风起，有其内在原因。

　　1929年(民国十年)三月二十三日太虚出任杭州名刹净慈寺住持，太虚大师当时日：“民国十年春初，我接管净慈寺，这是杭州有名的古刹。虽是一个丛林，但内里情形非常腐败。我接管此寺的动机，是深想以此为实行着手改革僧制的根据地。在初到的数月间，即竭力着手内部的整理，费了不少力，才稍有点头绪。”而大师着手进行“净慈寺之兴革”，首先要做的却是在寺内“取缔鸦片酒肉”。当时寺中吸鸦片的有五人，其中包括原住持鸿定，大师按排他们“皆使搬(离)永明塔院或寺外他处住，限期戒除；如不能戒除的，遣单出寺。”同时，“先各处寮口多有私造荤腥的小灶”，亦饬令“尽皆拆除”，“禁止寺僧私营饮食。”并在全寺进行清洁卫生，大殿佛像装金庄严，寺内所有单位部门皆加整顿，分派专人，司理其事，俾所有寺务管理，俟日走上正规。大师并为“标提净慈寺开祖永明寿师的禅净双修宗旨”，入寺伊始，即着手筹办永明学舍，“置黑板桌几等”，争取当年秋季，得以开学。

　　千年古刹一时道风复振，法誉再隆，原有巨额债务很快清偿掉三四成，春夏间香火复旺。然而道高一尺魔高一丈，这些措施对原先既得利益者大有得罪，如前住持鸿定退院后因特殊身份，净慈尚按排寺内“小洋房三间”供他居住，但条件是必须戒除吸食鸦片恶习。结果其最终“烟瘾未除”(戒烟未成功)，被“大师拒其回寺”。鸿定向当地军政长官哭诉告状，接下去事端接连发生，先是有人在杭州小报载文对大师攻击，这些“破坏名誉的诬蔑文字”被杭州白衣寺住持慧安纠集部分在杭“诸山住持”曲加利用，上文浙江省公署诬告，一时“魔势张甚”。是年八月，大师应北京有关团体邀请离杭北上，赴京讲学。九月十日，大师在京期间，浙江省公署发布文告，撤销大师杭州四寺(实为三寺即净慈、灵隐、兜率)住持。从太虚出主净慈法席，前后约历时半年余，酿成一场净慈寺住持案风波。

　　在内外环境相互交恶下，传统佛教向近代佛教的转变中开始呼唤新运作模式和制度文化。黄夏年通过对震华法师历代僧制优劣评说分析，讨论古清规得失并总结提出中国佛教发展最终要走僧团化发展模式。王雷泉认为1898年湖广总督张之洞《劝学篇》和1926年中央大学教授邰秋爽“庙产兴学促进会”发起的两次“庙产兴学”运动，具有促使教界正视自身弱点和弊端，同时唤醒佛教的僧团模式意识。洪修平指出，太虚理论受近代资产阶级民主革命派思想的深刻影响，倡导佛僧、佛化、佛国“三佛主义”与孙中山先生“三民主义”间有联系并有所发展，认为太虚改革思想内涵即是由寺院制度转向僧团运作模式。

　　三、太虚三大革命理念对现代文化之回应

　　太虚在《三十年来之中国佛教》中说：“若不适合此时此地之社会需要，以发扬佛教精神，即失去存在之意义。于此如不谋改善，必归淘汰。而现今中国之寺制僧制，必待整理”，提出的佛教“三大革命”理论取法三民主义思想与方法，与文化环境紧密联系。

　　一是教理革命，太虚将教理革命谓之三民主义的民权主义，把当时资产阶级民主、自由、博爱、平等口号引入佛教教义，日佛学即“动的人生哲学”，以人生佛教价值观追求人间净土以实现佛教入世转向。太虚指出，佛陀正是针对当时不合理、不平等、不自由的社会制度，革除不平等现象，建立自由、平等、民主的极乐净土。中国明季以后僧众素质低劣，末流所及，乃至极端厌世，或专为帝王达官显贵神道说教，或以鬼神祸福作愚民工具，清末以来佛教精神更丧尽，仅剩超亡送死陋习。教理革命即要革除此类将瓦解佛教自身的厌世倾向，恢复“六和主义”，把佛教“渐从“寺僧佛教”解放成“社会各阶层民众佛教””。太虚以“六和敬”比附西方民主和宪法精神中的民权思想并诠释：

　　见和同解——学术自由，利和同均——经济均等，意和同悦——民主自由，身和同住——居住自由，戒和同修——信仰自由，口和无诤——言论自由。

　　这种对佛教教义的改造引申，时人有谓不伦不类，却正是自觉适应时代之新文化特征，使佛教从所谓“超凡脱俗“形象转化为世人用以争取自身和人类自由解放的利器，亦晚清以来“以己意进退佛说”学术特征对佛学影响表现之一。太虚希望促进佛教入世转向，以出世法融世法于一体，实现救世悲愿，以自觉觉人、自利利他、自度度人精神返身入世，承受救国救民重任，担当艰巨历史任务，为此佛教就要进行脱胎换骨改革，注重人生实相，进德增阵人性中之佛性，排斥神道设教以及虚妄彼岸等不可知价值观，促成人类互助互敬的会制度和国家政治。他据此提出的建设人间(人生)佛教，实现人间净土等思想，都于现世和人生的教理改革，以制度保障人间化发展方向。

　　是教制革命，太虚谓之三民主义的民族主义，是针对丛林制度中出现之弊端，特别是问题而提出来的制度变革设想，希望建立一整套民主理财和自食其力的制度。太虚《我的佛教改进运动略史》说：“辛亥革命成功，中国既成立了共和立宪的国家，僧伽制依据佛例，加以适时的改变，使成为今后中国社会需要的僧寺，这就是我作僧伽。”印度佛教最初戒律规定僧人应以乞讨为生，不许参与经济活动，不能积蓄私家人之手不许碰金银，僧人应托钵行乞，和合共住。佛陀初成道度化五比丘时订四依住，即：依乞食、依粪扫衣、依树下住、依陈弃药，作为四项基本原则。又别立八不净丘不得持受田宅园林、种植、储积谷物、蓄养奴仆、蓄养禽兽、蓄钱宝贵物、蓄金饰床等八种障道的不净物。后因僧团扩展、雨季困扰及慈悲垂顾信众等故进而受施田园、房舍等，僧团生活方式发生一些改变。但无论是在雨季的结和合共处中皆形成共住制度，订立共住规约，僧侣除个人使用的衣钵等物外，床具，乃至房舍、园林等均属僧团共有，对僧团日常生活维护则按排工作中皆推选有德长老领导僧众生活作息并担任平时教诫。然而僧团整体，仍维系于托钵制度的原则。

　　佛教传入中国后况发生变化，因为上门乞讨饭食行为不符合中国风俗，《孟子·离娄章》中“齐人有一妻一妾”、《史记·淮阴候列传》中韩信“常从人寄食饮，人多厌之者”及“乞食于漂母”、《礼记·檀弓》中“嗟来之食”故事等，都表明在这样的文化环境中，原先印度佛教的乞食传统在中国不可能流行。“一钵千家饭，孤僧万里游”，这种在印度次大陆一带人们习以为常的现象，在中国被彻底修正，改为“一日不作，一日不食”，要吃饭就得通过自己双手劳动。有些原始印度佛教传统传到中国后表面看来继续存在，而实质也完全改变，如腊八粥原是为纪念佛陀成道时受牧羊女供养，在中国却倒过来变成佛教界在腊月初八日向社会各界布施粥饭行为，笔者写作本文时的2009年1月3日值腊月初八，杭州名寺灵隐寺等还将数万份腊八粥送到社区，送上老百姓家门口。

　　中国佛教史上佛教从不满足于任何从皇室贵胄、各级官僚、民间百姓得到的供养馈赠，这是中国佛教的一个特点，正是在那个帝皇及上层社会之供养达到极尽奢华的时代，从佛教社会的最底层，诞生出了自力更生的农禅，以特立独行风格，迅速演变为整个中国佛教的基本生存方式。祖师大德筚路褴缕，以启山林，自力更生地创造出新的中国佛教僧伽经济，约唐宪宗时期(806—820)始，形式上散布于中国南北无数浅山深壑之中，实质上内部严谨细密的丛林制度体系确立起来。根据菩萨戒与僧制，契理契机，因时代需求和环境变化，对佛陀制定的戒律进行调整和创造，以中国佛教方式形成中国式戒律制度——禅门清规，“一日不作，一日不食”成为千古戒训，标志僧团在经济上摆脱依赖檀施的格局，以自立品格建立自生性生存机制，从古代农禅而发展到现代工禅、商禅、医禅等制度文化，成为佛教走向现代化、融进当代文化潮流的途径。

　　《敕修百丈清规》载，虽寺院住持地位极尊，然而“至于作务，犹与众均其劳，常日：一日不作一日不食，乌有庾廪之富、舆仆之安哉？”。住持同样要遵守“一目不作，一日不食”规矩，绝无享受个人富裕、仆从服侍可言。住持成为佛门中乃至社会上崇高象征，但更是平等地维持佛教生存发展的制度文化核心之一，绝非同于世俗荣耀高位。无著道忠《禅林象器笺》中引《昆柰耶杂事》日：“世尊在逝多林，见地不净，欲令彼乐福众生于胜田中植净业故，即自执譬欲扫林中。时舍利子、大目乾连、大迦叶波、阿难陀等诸大声闻，见是事已，悉皆执彗共扫园林。时佛世尊及圣弟子遍扫除已，入食堂中就座而坐，佛告诸芬刍：“凡扫地者，有五胜利。云何为五？一者自心清净；二者令他心净；三者诸天欢喜；四者植端正业；五者命终之后，当生天上。””佛说可通过普请作务，“植端正业”，以此维护佛教特有之价值观。

　　太虚提出教制革命目的无非促成佛教入世转向，建立服务于社会的人生佛教，以自食其力的劳动方针为现代佛教之经济基础，以“六和”精神互助互爱，成为现代民主性典范和弘法中心。建立现代僧众教育制度，创办现代佛学院…

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