..續本文上一頁犯寺廟利益的現象並未因此減少，結果使佛教生存環境更惡化。“廟産興學”運動因此刺激近代佛教製度革新。
內部環境方面，非驢非馬的佛教家族製與名爲十方實是子孫叢林的弊端日多，近代寺院毋論“子孫廟”，即使十方寺院亦師徒相續，由前任住持以“法卷”寫明曆代傳承，開堂傳戒，授與弟子，成爲“法徒”，寺院屬一定派系傳承。因爲寺産所累，很少講習本派教義和修行佛法，所謂宗派也徒有虛名，寺院體製幾乎根本失去本來面目，寺産爲少數人占有，坐享其成，營營苟苟，哪有時間參禅修行，研讀經典。更有些人販賣寺産，僥取貨利，何談自度度人。故清末廟産興學之議興，民初掠奪寺産之風起，有其內在原因。
1929年(民國十年)叁月二十叁日太虛出任杭州名刹淨慈寺住持，太虛大師當時日：“民國十年春初，我接管淨慈寺，這是杭州有名的古刹。雖是一個叢林，但內裏情形非常腐敗。我接管此寺的動機，是深想以此爲實行著手改革僧製的根據地。在初到的數月間，即竭力著手內部的整理，費了不少力，才稍有點頭緒。”而大師著手進行“淨慈寺之興革”，首先要做的卻是在寺內“取締鴉片酒肉”。當時寺中吸鴉片的有五人，其中包括原住持鴻定，大師按排他們“皆使搬(離)永明塔院或寺外他處住，限期戒除；如不能戒除的，遣單出寺。”同時，“先各處寮口多有私造葷腥的小竈”，亦饬令“盡皆拆除”，“禁止寺僧私營飲食。”並在全寺進行清潔衛生，大殿佛像裝金莊嚴，寺內所有單位部門皆加整頓，分派專人，司理其事，俾所有寺務管理，俟日走上正規。大師並爲“標提淨慈寺開祖永明壽師的禅淨雙修宗旨”，入寺伊始，即著手籌辦永明學舍，“置黑板桌幾等”，爭取當年秋季，得以開學。
千年古刹一時道風複振，法譽再隆，原有巨額債務很快清償掉叁四成，春夏間香火複旺。然而道高一尺魔高一丈，這些措施對原先既得利益者大有得罪，如前住持鴻定退院後因特殊身份，淨慈尚按排寺內“小洋房叁間”供他居住，但條件是必須戒除吸食鴉片惡習。結果其最終“煙瘾未除”(戒煙未成功)，被“大師拒其回寺”。鴻定向當地軍政長官哭訴告狀，接下去事端接連發生，先是有人在杭州小報載文對大師攻擊，這些“破壞名譽的誣蔑文字”被杭州白衣寺住持慧安糾集部分在杭“諸山住持”曲加利用，上文浙江省公署誣告，一時“魔勢張甚”。是年八月，大師應北京有關團體邀請離杭北上，赴京講學。九月十日，大師在京期間，浙江省公署發布文告，撤銷大師杭州四寺(實爲叁寺即淨慈、靈隱、兜率)住持。從太虛出主淨慈法席，前後約曆時半年余，釀成一場淨慈寺住持案風波。
在內外環境相互交惡下，傳統佛教向近代佛教的轉變中開始呼喚新運作模式和製度文化。黃夏年通過對震華法師曆代僧製優劣評說分析，討論古清規得失並總結提出中國佛教發展最終要走僧團化發展模式。王雷泉認爲1898年湖廣總督張之洞《勸學篇》和1926年中央大學教授邰秋爽“廟産興學促進會”發起的兩次“廟産興學”運動，具有促使教界正視自身弱點和弊端，同時喚醒佛教的僧團模式意識。洪修平指出，太虛理論受近代資産階級民主革命派思想的深刻影響，倡導佛僧、佛化、佛國“叁佛主義”與孫中山先生“叁民主義”間有聯系並有所發展，認爲太虛改革思想內涵即是由寺院製度轉向僧團運作模式。
叁、太虛叁大革命理念對現代文化之回應
太虛在《叁十年來之中國佛教》中說：“若不適合此時此地之社會需要，以發揚佛教精神，即失去存在之意義。于此如不謀改善，必歸淘汰。而現今中國之寺製僧製，必待整理”，提出的佛教“叁大革命”理論取法叁民主義思想與方法，與文化環境緊密聯系。
一是教理革命，太虛將教理革命謂之叁民主義的民權主義，把當時資産階級民主、自由、博愛、平等口號引入佛教教義，日佛學即“動的人生哲學”，以人生佛教價值觀追求人間淨土以實現佛教入世轉向。太虛指出，佛陀正是針對當時不合理、不平等、不自由的社會製度，革除不平等現象，建立自由、平等、民主的極樂淨土。中國明季以後僧衆素質低劣，末流所及，乃至極端厭世，或專爲帝王達官顯貴神道說教，或以鬼神禍福作愚民工具，清末以來佛教精神更喪盡，僅剩超亡送死陋習。教理革命即要革除此類將瓦解佛教自身的厭世傾向，恢複“六和主義”，把佛教“漸從“寺僧佛教”解放成“社會各階層民衆佛教””。太虛以“六和敬”比附西方民主和憲法精神中的民權思想並诠釋：
見和同解——學術自由，利和同均——經濟均等，意和同悅——民主自由，身和同住——居住自由，戒和同修——信仰自由，口和無诤——言論自由。
這種對佛教教義的改造引申，時人有謂不倫不類，卻正是自覺適應時代之新文化特征，使佛教從所謂“超凡脫俗“形象轉化爲世人用以爭取自身和人類自由解放的利器，亦晚清以來“以己意進退佛說”學術特征對佛學影響表現之一。太虛希望促進佛教入世轉向，以出世法融世法于一體，實現救世悲願，以自覺覺人、自利利他、自度度人精神返身入世，承受救國救民重任，擔當艱巨曆史任務，爲此佛教就要進行脫胎換骨改革，注重人生實相，進德增陣人性中之佛性，排斥神道設教以及虛妄彼岸等不可知價值觀，促成人類互助互敬的會製度和國家政治。他據此提出的建設人間(人生)佛教，實現人間淨土等思想，都于現世和人生的教理改革，以製度保障人間化發展方向。
是教製革命，太虛謂之叁民主義的民族主義，是針對叢林製度中出現之弊端，特別是問題而提出來的製度變革設想，希望建立一整套民主理財和自食其力的製度。太虛《我的佛教改進運動略史》說：“辛亥革命成功，中國既成立了共和立憲的國家，僧伽製依據佛例，加以適時的改變，使成爲今後中國社會需要的僧寺，這就是我作僧伽。”印度佛教最初戒律規定僧人應以乞討爲生，不許參與經濟活動，不能積蓄私家人之手不許碰金銀，僧人應托缽行乞，和合共住。佛陀初成道度化五比丘時訂四依住，即：依乞食、依糞掃衣、依樹下住、依陳棄藥，作爲四項基本原則。又別立八不淨丘不得持受田宅園林、種植、儲積谷物、蓄養奴仆、蓄養禽獸、蓄錢寶貴物、蓄金飾床等八種障道的不淨物。後因僧團擴展、雨季困擾及慈悲垂顧信衆等故進而受施田園、房舍等，僧團生活方式發生一些改變。但無論是在雨季的結和合共處中皆形成共住製度，訂立共住規約，僧侶除個人使用的衣缽等物外，床具，乃至房舍、園林等均屬僧團共有，對僧團日常生活維護則按排工作中皆推選有德長老領導僧衆生活作息並擔任平時教誡。然而僧團整體，仍維系于托缽製度的原則。
佛教傳入中國後況發生變化，因爲上門乞討飯食行爲不符合中國風俗，《孟子·離婁章》中“齊人有一妻一妾”、《史記·淮陰候列傳》中韓信“常從人寄食飲，人多厭之者”及“乞食于漂母”、《禮記·檀弓》中“嗟來之食”故事等，都表明在這樣的文化環境中，原先印度佛教的乞食傳統在中國不可能流行。“一缽千家飯，孤僧萬裏遊”，這種在印度次大陸一帶人們習以爲常的現象，在中國被徹底修正，改爲“一日不作，一日不食”，要吃飯就得通過自己雙手勞動。有些原始印度佛教傳統傳到中國後表面看來繼續存在，而實質也完全改變，如臘八粥原是爲紀念佛陀成道時受牧羊女供養，在中國卻倒過來變成佛教界在臘月初八日向社會各界布施粥飯行爲，筆者寫作本文時的2009年1月3日值臘月初八，杭州名寺靈隱寺等還將數萬份臘八粥送到社區，送上老百姓家門口。
中國佛教史上佛教從不滿足于任何從皇室貴胄、各級官僚、民間百姓得到的供養饋贈，這是中國佛教的一個特點，正是在那個帝皇及上層社會之供養達到極盡奢華的時代，從佛教社會的最底層，誕生出了自力更生的農禅，以特立獨行風格，迅速演變爲整個中國佛教的基本生存方式。祖師大德筚路褴縷，以啓山林，自力更生地創造出新的中國佛教僧伽經濟，約唐憲宗時期(806—820)始，形式上散布于中國南北無數淺山深壑之中，實質上內部嚴謹細密的叢林製度體系確立起來。根據菩薩戒與僧製，契理契機，因時代需求和環境變化，對佛陀製定的戒律進行調整和創造，以中國佛教方式形成中國式戒律製度——禅門清規，“一日不作，一日不食”成爲千古戒訓，標志僧團在經濟上擺脫依賴檀施的格局，以自立品格建立自生性生存機製，從古代農禅而發展到現代工禅、商禅、醫禅等製度文化，成爲佛教走向現代化、融進當代文化潮流的途徑。
《敕修百丈清規》載，雖寺院住持地位極尊，然而“至于作務，猶與衆均其勞，常日：一日不作一日不食，烏有庾廪之富、輿仆之安哉？”。住持同樣要遵守“一目不作，一日不食”規矩，絕無享受個人富裕、仆從服侍可言。住持成爲佛門中乃至社會上崇高象征，但更是平等地維持佛教生存發展的製度文化核心之一，絕非同于世俗榮耀高位。無著道忠《禅林象器箋》中引《昆柰耶雜事》日：“世尊在逝多林，見地不淨，欲令彼樂福衆生于勝田中植淨業故，即自執譬欲掃林中。時舍利子、大目乾連、大迦葉波、阿難陀等諸大聲聞，見是事已，悉皆執彗共掃園林。時佛世尊及聖弟子遍掃除已，入食堂中就座而坐，佛告諸芬刍：“凡掃地者，有五勝利。雲何爲五？一者自心清淨；二者令他心淨；叁者諸天歡喜；四者植端正業；五者命終之後，當生天上。””佛說可通過普請作務，“植端正業”，以此維護佛教特有之價值觀。
太虛提出教製革命目的無非促成佛教入世轉向，建立服務于社會的人生佛教，以自食其力的勞動方針爲現代佛教之經濟基礎，以“六和”精神互助互愛，成爲現代民主性典範和弘法中心。建立現代僧衆教育製度，創辦現代佛學院…
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