..续本文上一页门讨论声闻的禅定之学，以助成天台大乘圆顿法门的“渐次止观”之教。
可见能成就为大思想家者，都同有此兼容并蓄的治学风范，其中整个学问的基底是非常广阔而深厚的。当一个宗派走到甚么都不学，只是师心自许，闭门造车，这也未免太狭隘、太贫乏了。
笔者案：有关唐．智者大师《摩诃止观》之“道品调适”，参见《大正藏》第46册，页87下。
七、笔者问：法师如何转入天台的研究？
法师答：
作学问可以看从哪一个角度切入。比方说大乘三要门：慈悲、信愿、智慧，导师侧重于智慧与慈悲，也就是以悲入世，以智导行；而智者大师则侧重于智慧与信愿，也就是以圆智启悟，依信愿立心。此种分别，是从比较差异所得的结论；这两个学派的止观思想都高举缘起性空，脱落无执的中道智慧，只是在首发的行门内容上，导师侧重于慈悲利生的实践，智者大师则强调以信心来坚定愿行，二者加起来则是三者具足。
人间佛教重视积极入世，我个人服膺人间佛教思想，是感动于它在诸多学派宗门中，特别阐扬了大乘佛法入世利人的可贵精神。“人间佛教”思想肯定我人在人间修行的价值，并鼓励我们要实际投入世间的利生事业，我觉得这相当能彰显佛法的精神，故举扬人间佛教的胜德，其动机并不在于凸显与其他宗派的差别而扬己抑他。
能被确认为一个宗派，那是后来的人对前代人的努力所做的定位。智者大师在世时尚不知道有个天台宗，他认为自己是站在整体佛教的关怀，如何掌握诸多异说的经论，才去分判出“藏、通、别、圆”四教与“顿、渐、秘密、不定”四法。
凡是佛教的大思想家，义学的大成就者，多能溯源佛教的根本思想，重视经教传承，熟谙各家异说而又能提出一贯而条理的理论诠释系统，且更能对止观有精确的定义分疏，在实修上又有它从理论到实践的贯通性。这是佛教大思想家，成立佛教学派所具备的因素与条件。如中观学派的龙树菩萨(约150–250)，其代表论著，如《中论》的深观(属于学理)，与《大智度论》的广行(属于实修行门)。又如瑜伽行派的无著、世亲菩萨，其《瑜伽师地论》即其义理与学行的主要论著。而中国佛教在思想与实修上，同样有此大格局、大气势、大成就的则非智者大师莫属。天台思想，无论是圆教理论还是止观实修，他的成就皆能与印度佛教的义学大德们并列媲美。
我近几年来以智顗大师的圆顿止观为研究的重心，除了延续个人对禅修主题一贯的学问兴趣之外，主要也着眼于智顗大师止观思想的系统与结构上的成就是全面性的；而且与导师一样，皆能从学理思想贯穿条理到止观实修的法门的安立。如此，修行的学问就不再只是个人的体悟，而是建构在佛法深广的义学基础上而创发的实践纲领。
当然，中国其他如重实践而轻教理的宗派，如净土与禅宗，其中亦多有点滴撼动人心的指点与清空灵动的神光。我个人就非常敬仰历代净土与禅宗祖师大德们，从其净静朴质的生命力中所透发出来的道人丰采。我曾有一个愿心，若将来时间与能力允许，也想深入研究禅宗大德的事迹与行仪，以及禅宗思想中的人间性格等面向。
八、笔者问：法师〈印顺导师对变质禅法之批判及对禅宗之肯定〉文云：“中国的禅者，虽禀承达摩(？–528)禅法，但是向来偏重行持，忽略教理的研究；因专重“理入”，终于形成了偏重理悟的中国禅宗。”(释昭慧、江灿腾编著：《世纪新声——当代台湾佛教的入世与出世之争》，页167)。此所谓“理入”，与达摩所言：“夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。”(〈菩提达磨略辨大乘入道四行〉，宋．道原纂《景德传灯录》卷三十，《大正藏》第51册，页458中)是否意义不同？
法师答：
这里说的“理入”是禅者自己心中的理，是他自己的体会。由于各家禅说对于“心”中所入之“理”或有不同，故限于篇幅，只能略标“理”义。
九、笔者问：法师〈印顺导师对变质禅法之批判及对禅宗之肯定〉文云：“当无分别智任运现前时，也是能所不起的，但与从直下“念念不着境”的不作意(离念)，而得无分别，是大大不同的。”(释昭慧、江灿腾编著：《世纪新声——当代台湾佛教的入世与出世之争》，页181)。这如何说明？
法师答：
这句是说明无我慧“无自性分别”与禅定力“等持无分别”之间的不同，重点在厘清并提醒切莫以无分别的禅定为无自性分别的智证。举个日常用心的例子，比如我们现在是清醒的，当我们很专心在谈话时，你会很特别的去意识到你自己身体的觉受吗？不会！当专心于访谈、记录时，是用智觉力在思择，这是因思择心所产生的忘我──忽略其他觉受。而睡着了也可以说是一种忘我──忽略其它觉受，但那不是思择而是由于昏昧产生的忽略其他的状态。所以，能入于禅定，也是一种(相似)“无我”的境界，但那种“无我”，是由于定心专注于一境，所以对于眼、耳、鼻、舌、身共起的意识不能相应，不会现起。那是一种与“定”相应的无分别──对其它周遭事物无所分别、不能分别的状态。而佛法解脱慧的证入，是泯灭能所，断除一切思择攀缘的无分别──无自性分别，以入于无我空性的证智──无分别智相应。《金刚经》中常说的无相、无念、无所得，是贯通于《阿含经》中空、无相、无愿三三昧而有的智证，这与念念一心得等持三昧力现起的禅定境界是天壤之别的，一个是不知分别的“无分别”定，一个是破除我执的“无自性分别”慧，前者是定境、后者是慧证。
佛法修行重视的是慧证，禅宗虽以“禅”为宗派名称，然而其修行精神仍然是重慧悟的。只是因为长期忽略定学，故也产生了面睹而不能辨识的现象，许多禅宗公案的表述，多有以三昧等持的无念心认作是慧证无我的智觉境。由于是访谈，我们无法在此举出许多的文献来加以说明。故“当无分别智任运现前时，也是能所不起的，但与从直下“念念不着境”的不作意(离念)，而得无分别，是大大不同的。”这段话，是对于混滥定境与慧证的郑重提醒。切莫以不见相(眼根不俱起之禅定)叫“无相”，没有念头(定境)叫“无念”，这是定境。慧境是虽见相而不起自性执，能知心念起伏而不住著于某一特定情况，并已进一步去执断惑。因此，导师强调：“先得法住智，后得涅槃智。”的佛法正智修行。
如果从戒定慧三学依次增上来说，则定学要修到色界四禅，在《阿含经》中，佛陀说“四禅”是根本定，也是修行观慧最好的定力，要清楚观察、觉照有情微细迅捷的身心组合与变化，则需要有这么强的定力。也就是要能观色法以破极微，接着观名法以破和合相；更从过去、现在、未来的三时位移中觉观色心在依缘聚散的过程中生灭不已，其中无不变恒存之主体，唯有无自性的和合假法在依缘生灭。说到正法修行的最紧要关键处，在于要能破我执，也就是能断除对此一和合假我的妄执，如此方能真正勘破生死，灭相续流。
佛法以“破我执”为断生死得解脱的根本，如共三乘而为出世间法基础的声闻禅法，其已破除我执的圣者，当他观察自己在三世位移中的因缘时，可以见到自己的过去世，而当观察未来时，则可以看到自己未来延续的业力已尽灭、永断。故证果是“自知、自作证”──自己能确定知道已经脱离轮回。
十、笔者问：大乘与声闻最大的不同何在？
法师答：
从最根本的差异点来说，大乘与声闻不同的地方是在于“悲心”的有无，验证诸于实际，就是实际投入利益众生的行动。
然而仍需辨明的是，在诸多大乘学派与宗门中，有关“起慈悲心，行利生事”的主张，也就是“实际投入入世利生的行动”这个属于大乘特有的信念，是在修行的什么阶段从事？导师“人间佛教”主张的是要“即时”，也就是从生发菩提心的当下开始，从初学时就是要学习从利益众生中自利。而有的学派或宗门则分成两段，前段要求自利，因为领众，则难免干扰止观的进步；又有的虽号称大乘，但却不强调利益众生，故太虚大师说这是“说大乘而行小乘”的宗派，而导师则说这是“特殊的大乘”。若仔细论究起来，不着重于利益众生的心行，与大乘的真精神还是有所距离的。
十一、笔者问： 2009年5月10日慈济宣布成立“慈济宗”的意义为何？
法师答：
从功能性来看，他们可能有凝聚会众的需要。立宗行动因为标志鲜明，或许有增益“众志成城”的力量；才能让有心认同的人加入，越多人加入，团体才能去做更多、更大、更好的事。若以功能来考虑成立宗派的效益，则我个人是乐见其成的。但是在历史上，有关宗派的产生，开始时多是某一立宗祖师，个人对于学理或修行的独到见解或体会；而宗派的确立，则是当此法流传多时而追随绍继者众之后，所产生的共识与认定。在开始之初就明确立宗的做法，的确与古代宗派的形成方式，也就在历史时空中演化而自然成宗的现象有所不同。
十二、笔者问： 1999年蓝吉富教授(1943–)编辑《台湾佛教辞典》时，即提出“印顺学派”，并分为“传道(1941–)一系”、“宏印(1949–)一系”、“昭慧一系”、“台湾地区的其他弘扬者”与“海外的弘传者”等。又于2008年〈印顺学的形成与发展〉，判定“印顺学派”比“印顺宗派”一词较为“印公的崇仰者”所接受。“成立学派的主要用意，当然是在弘扬或诠释印顺学的内涵，以供后世之佛子或佛学研究者取资。”对蓝老师所提“印顺学派”，您有何看法？
法师答：
蓝老师提出后人追随导师一生学问思想，其影响所及的现象为“学派”而非“宗派”，或许是着眼于其中有明确井然的学理建构，故名之“学派”。而我个人则认为，之所以称导师思想及其所影响者为…
《人间佛教禅修行——性广法师访谈录(邱敏捷)》全文未完，请进入下页继续阅读…