..續本文上一頁門討論聲聞的禅定之學，以助成天臺大乘圓頓法門的“漸次止觀”之教。
可見能成就爲大思想家者，都同有此兼容並蓄的治學風範，其中整個學問的基底是非常廣闊而深厚的。當一個宗派走到甚麼都不學，只是師心自許，閉門造車，這也未免太狹隘、太貧乏了。
筆者案：有關唐．智者大師《摩诃止觀》之“道品調適”，參見《大正藏》第46冊，頁87下。
七、筆者問：法師如何轉入天臺的研究？
法師答：
作學問可以看從哪一個角度切入。比方說大乘叁要門：慈悲、信願、智慧，導師側重于智慧與慈悲，也就是以悲入世，以智導行；而智者大師則側重于智慧與信願，也就是以圓智啓悟，依信願立心。此種分別，是從比較差異所得的結論；這兩個學派的止觀思想都高舉緣起性空，脫落無執的中道智慧，只是在首發的行門內容上，導師側重于慈悲利生的實踐，智者大師則強調以信心來堅定願行，二者加起來則是叁者具足。
人間佛教重視積極入世，我個人服膺人間佛教思想，是感動于它在諸多學派宗門中，特別闡揚了大乘佛法入世利人的可貴精神。“人間佛教”思想肯定我人在人間修行的價值，並鼓勵我們要實際投入世間的利生事業，我覺得這相當能彰顯佛法的精神，故舉揚人間佛教的勝德，其動機並不在于凸顯與其他宗派的差別而揚己抑他。
能被確認爲一個宗派，那是後來的人對前代人的努力所做的定位。智者大師在世時尚不知道有個天臺宗，他認爲自己是站在整體佛教的關懷，如何掌握諸多異說的經論，才去分判出“藏、通、別、圓”四教與“頓、漸、秘密、不定”四法。
凡是佛教的大思想家，義學的大成就者，多能溯源佛教的根本思想，重視經教傳承，熟谙各家異說而又能提出一貫而條理的理論诠釋系統，且更能對止觀有精確的定義分疏，在實修上又有它從理論到實踐的貫通性。這是佛教大思想家，成立佛教學派所具備的因素與條件。如中觀學派的龍樹菩薩(約150–250)，其代表論著，如《中論》的深觀(屬于學理)，與《大智度論》的廣行(屬于實修行門)。又如瑜伽行派的無著、世親菩薩，其《瑜伽師地論》即其義理與學行的主要論著。而中國佛教在思想與實修上，同樣有此大格局、大氣勢、大成就的則非智者大師莫屬。天臺思想，無論是圓教理論還是止觀實修，他的成就皆能與印度佛教的義學大德們並列媲美。
我近幾年來以智顗大師的圓頓止觀爲研究的重心，除了延續個人對禅修主題一貫的學問興趣之外，主要也著眼于智顗大師止觀思想的系統與結構上的成就是全面性的；而且與導師一樣，皆能從學理思想貫穿條理到止觀實修的法門的安立。如此，修行的學問就不再只是個人的體悟，而是建構在佛法深廣的義學基礎上而創發的實踐綱領。
當然，中國其他如重實踐而輕教理的宗派，如淨土與禅宗，其中亦多有點滴撼動人心的指點與清空靈動的神光。我個人就非常敬仰曆代淨土與禅宗祖師大德們，從其淨靜樸質的生命力中所透發出來的道人豐采。我曾有一個願心，若將來時間與能力允許，也想深入研究禅宗大德的事迹與行儀，以及禅宗思想中的人間性格等面向。
八、筆者問：法師〈印順導師對變質禅法之批判及對禅宗之肯定〉文雲：“中國的禅者，雖禀承達摩(？–528)禅法，但是向來偏重行持，忽略教理的研究；因專重“理入”，終于形成了偏重理悟的中國禅宗。”(釋昭慧、江燦騰編著：《世紀新聲——當代臺灣佛教的入世與出世之爭》，頁167)。此所謂“理入”，與達摩所言：“夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入。”(〈菩提達磨略辨大乘入道四行〉，宋．道原纂《景德傳燈錄》卷叁十，《大正藏》第51冊，頁458中)是否意義不同？
法師答：
這裏說的“理入”是禅者自己心中的理，是他自己的體會。由于各家禅說對于“心”中所入之“理”或有不同，故限于篇幅，只能略標“理”義。
九、筆者問：法師〈印順導師對變質禅法之批判及對禅宗之肯定〉文雲：“當無分別智任運現前時，也是能所不起的，但與從直下“念念不著境”的不作意(離念)，而得無分別，是大大不同的。”(釋昭慧、江燦騰編著：《世紀新聲——當代臺灣佛教的入世與出世之爭》，頁181)。這如何說明？
法師答：
這句是說明無我慧“無自性分別”與禅定力“等持無分別”之間的不同，重點在厘清並提醒切莫以無分別的禅定爲無自性分別的智證。舉個日常用心的例子，比如我們現在是清醒的，當我們很專心在談話時，你會很特別的去意識到你自己身體的覺受嗎？不會！當專心于訪談、記錄時，是用智覺力在思擇，這是因思擇心所産生的忘我──忽略其他覺受。而睡著了也可以說是一種忘我──忽略其它覺受，但那不是思擇而是由于昏昧産生的忽略其他的狀態。所以，能入于禅定，也是一種(相似)“無我”的境界，但那種“無我”，是由于定心專注于一境，所以對于眼、耳、鼻、舌、身共起的意識不能相應，不會現起。那是一種與“定”相應的無分別──對其它周遭事物無所分別、不能分別的狀態。而佛法解脫慧的證入，是泯滅能所，斷除一切思擇攀緣的無分別──無自性分別，以入于無我空性的證智──無分別智相應。《金剛經》中常說的無相、無念、無所得，是貫通于《阿含經》中空、無相、無願叁叁昧而有的智證，這與念念一心得等持叁昧力現起的禅定境界是天壤之別的，一個是不知分別的“無分別”定，一個是破除我執的“無自性分別”慧，前者是定境、後者是慧證。
佛法修行重視的是慧證，禅宗雖以“禅”爲宗派名稱，然而其修行精神仍然是重慧悟的。只是因爲長期忽略定學，故也産生了面睹而不能辨識的現象，許多禅宗公案的表述，多有以叁昧等持的無念心認作是慧證無我的智覺境。由于是訪談，我們無法在此舉出許多的文獻來加以說明。故“當無分別智任運現前時，也是能所不起的，但與從直下“念念不著境”的不作意(離念)，而得無分別，是大大不同的。”這段話，是對于混濫定境與慧證的鄭重提醒。切莫以不見相(眼根不俱起之禅定)叫“無相”，沒有念頭(定境)叫“無念”，這是定境。慧境是雖見相而不起自性執，能知心念起伏而不住著于某一特定情況，並已進一步去執斷惑。因此，導師強調：“先得法住智，後得涅槃智。”的佛法正智修行。
如果從戒定慧叁學依次增上來說，則定學要修到色界四禅，在《阿含經》中，佛陀說“四禅”是根本定，也是修行觀慧最好的定力，要清楚觀察、覺照有情微細迅捷的身心組合與變化，則需要有這麼強的定力。也就是要能觀色法以破極微，接著觀名法以破和合相；更從過去、現在、未來的叁時位移中覺觀色心在依緣聚散的過程中生滅不已，其中無不變恒存之主體，唯有無自性的和合假法在依緣生滅。說到正法修行的最緊要關鍵處，在于要能破我執，也就是能斷除對此一和合假我的妄執，如此方能真正勘破生死，滅相續流。
佛法以“破我執”爲斷生死得解脫的根本，如共叁乘而爲出世間法基礎的聲聞禅法，其已破除我執的聖者，當他觀察自己在叁世位移中的因緣時，可以見到自己的過去世，而當觀察未來時，則可以看到自己未來延續的業力已盡滅、永斷。故證果是“自知、自作證”──自己能確定知道已經脫離輪回。
十、筆者問：大乘與聲聞最大的不同何在？
法師答：
從最根本的差異點來說，大乘與聲聞不同的地方是在于“悲心”的有無，驗證諸于實際，就是實際投入利益衆生的行動。
然而仍需辨明的是，在諸多大乘學派與宗門中，有關“起慈悲心，行利生事”的主張，也就是“實際投入入世利生的行動”這個屬于大乘特有的信念，是在修行的什麼階段從事？導師“人間佛教”主張的是要“即時”，也就是從生發菩提心的當下開始，從初學時就是要學習從利益衆生中自利。而有的學派或宗門則分成兩段，前段要求自利，因爲領衆，則難免幹擾止觀的進步；又有的雖號稱大乘，但卻不強調利益衆生，故太虛大師說這是“說大乘而行小乘”的宗派，而導師則說這是“特殊的大乘”。若仔細論究起來，不著重于利益衆生的心行，與大乘的真精神還是有所距離的。
十一、筆者問： 2009年5月10日慈濟宣布成立“慈濟宗”的意義爲何？
法師答：
從功能性來看，他們可能有凝聚會衆的需要。立宗行動因爲標志鮮明，或許有增益“衆志成城”的力量；才能讓有心認同的人加入，越多人加入，團體才能去做更多、更大、更好的事。若以功能來考慮成立宗派的效益，則我個人是樂見其成的。但是在曆史上，有關宗派的産生，開始時多是某一立宗祖師，個人對于學理或修行的獨到見解或體會；而宗派的確立，則是當此法流傳多時而追隨紹繼者衆之後，所産生的共識與認定。在開始之初就明確立宗的做法，的確與古代宗派的形成方式，也就在曆史時空中演化而自然成宗的現象有所不同。
十二、筆者問： 1999年藍吉富教授(1943–)編輯《臺灣佛教辭典》時，即提出“印順學派”，並分爲“傳道(1941–)一系”、“宏印(1949–)一系”、“昭慧一系”、“臺灣地區的其他弘揚者”與“海外的弘傳者”等。又于2008年〈印順學的形成與發展〉，判定“印順學派”比“印順宗派”一詞較爲“印公的崇仰者”所接受。“成立學派的主要用意，當然是在弘揚或诠釋印順學的內涵，以供後世之佛子或佛學研究者取資。”對藍老師所提“印順學派”，您有何看法？
法師答：
藍老師提出後人追隨導師一生學問思想，其影響所及的現象爲“學派”而非“宗派”，或許是著眼于其中有明確井然的學理建構，故名之“學派”。而我個人則認爲，之所以稱導師思想及其所影響者爲…
《人間佛教禅修行——性廣法師訪談錄(邱敏捷)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…