..续本文上一页范》四卷、《毗尼日用切要》一卷、《沙弥(尼)律仪要略》一卷、《剃度正范》、《教诫尼正范》、《僧行规则》、《三归五八戒正范》、《黑白布萨》、《出幽冥戒》、《大乘玄义》、《药师忏法》等各一卷。这些著作对于近世律学的重兴，起了很大的作用。我们看到这些著作中绝大多数是在阐述比丘戒法。
5．确立三坛传戒法式
中国的传戒仪式一直至曹魏嘉平二年(250年)始有昙柯迦罗于白马寺译出僧祇律戒本，此为我国依律传戒之始。至明代中叶，封闭戒坛，受戒轨则遂遭废弛。明万历年间(1573-1619年)，如馨于南京灵谷寺复兴戒律，开坛传戒；三昧寂光继之重立规制，开设律宗道场于南京宝华山。至见月时参照古规，撰辑《传戒正范》、《毗尼止持会集》，遂为近代传戒的典则。其中《传戒正范》成为近代僧团传戒必用的依据仪轨。弘一法师曾赞誉此书为“从明末至今，传戒之书独此一部。传戒尚存一线曙光之不绝，唯赖此书”。19《传戒正范》对授戒之仪轨有详细规定，而且是将沙弥、比丘、菩萨的三个层次的戒法，在为期一个月或更长的时间之内，次第完成，合称为三坛大戒的戒期法会。戒显在《传戒正范·序》中曾述说了此书之宗旨：
善乎柳河东曰：儒以礼立仁义，佛以律持定慧。故我世尊，五时唱教，先梵网于群经；双树潜辉，寄金言于戒学。所以眼目人天，津梁凡圣，无异说矣。无奈法久弊滋，以致戒坛封锢，赖吾祖父，灵谷千华二老，乘大愿力，再辟巨荒薄海，遐陬咸知秉受南山之道，郁然中兴。及先师西迈，主律无人，三学摇摇，莫知宗仰。吾教授本师，见月体和尚，秉铁石心，具金刚骨，精淹五部，嗣主千华。慨今海内放戒开坛，所至多有，考其学处，则懵昧无闻。视其轨仪，则疏慵失准，仓皇七日，便毕三坛。大小乘而不分，僧尼部以无别，心轻露忏，羯磨视为故文。罔谙开遮问难，聊云塞白，一期解散，挂名只在田衣，三业荒唐，戒本束归高阁，列圣戒法，等同儿戏，而毗尼大坏矣。和尚悯之，内重躬行，外严作法，兼勤著述，以利方来，于两乘布萨，律制僧行外，复为撰辑《传戒正范》，三坛轨则，巨细有条，七众科仪，精详不紊。勤开示则智愚灌以醍醐，谨羯磨则轻重拣于丝发。不违古本，别出新型。如滹沱之七事，戈甲忽新；光弼之三军，旌旗一变。允篇聚之南车，而木叉之杲日矣！此本流布，用为章程，非独专门弘律者，肃有规绳，即禅律兼行者，咸知矩矱。坛法自此集成，更非从前绵蕞。古云：三代礼乐，尽在是矣！据位登坛者，倘心存二利，慕律社之精严，法惧七非，恶时师之简陋，执此以往可也。20
传戒之事在古代本属律宗寺院，但近世以来，禅寺、教寺亦相率开坛传戒。明代以前，各丛林传戒方式互有不同，没有一个统一的规范，且三坛戒法不得一时俱受，要在三个时期分期而受。此外，受戒日期的限定，也使求戒者深感机会难逢，戒期难遇。鉴于此，见月订立，在戒期内，初坛沙弥(尼)戒，二坛比丘(尼)戒，三坛菩萨戒，次第而受，这就大大方便了远近求戒的学子，也使传戒成为有序运作、规模盛大的法会。三坛受戒的形式，至此而成为丛林定规。
见月之前，宝华山传戒原以九人一坛受比丘戒，至见月时遂依律制改为三人一坛。此后传戒皆为连受三坛。见月之后，全国各地丛林寺院的授戒仪规，均以宝华山隆昌寺的《传戒正范》为蓝本，甚至连宝华山的唱念，也成为江南佛教寺院的标准唱腔。自古心开坛传戒以来，枝繁叶茂，遍及全国。尤其是寂光、读体、德基一系千华法脉，源远流长，一直传至今天。
四、见月戒律思想
见月是一位律师，弘扬戒律是其生死以之的事业，考察他的戒律思想可说是丰富而多彩 的。在他的思想中既有作为一名律师所禀承的严峻性格，以及对戒法纯洁性、神圣性的张扬与肯定，又有着从道宣南山一系所传承的融通性，以及对小乘戒法与大乘修持所作的会通协调，更有着一个置身明末的出家者对弘戒时空与因缘时节的重估把握。在这里体现了见月作为一代大律师的悲心切愿，也反映了他善巧方便的智慧圆融。
1．毗尼藏乃佛法寿的再认识：
佛法的总纲是戒、定、慧三学，三学之中，戒学为首。戒律乃佛法之生命。戒律的存亡，实为佛教法身慧命之所系。佛教的根本精神，即在于戒律的尊严，在于佛弟子对戒律的敬畏与遵守。如果没有戒律的约束，佛弟子的行为就会失去准绳；没有戒律的规范，僧团就不可能依律摄僧，和合共住。没有依戒修持的佛弟子，没有如法如律的僧团，佛教的生命也就不存在了。可见要振兴佛教，扫除弊害，必须高树法幢，戒香普薰。见月在《毗尼止持会集·序》中说：“夫毗尼是正法之寿命者，盖由戒净僧真，性遮之业而无染覆；道弘德备，权实之教而克阐扬。自行利他，越苦海而登彼岸；绍先启后，续慧命以振玄猷。故曰：“毗尼住则正法住”也。不然则五邪罔禁，八秽殉身，亏僧宝之尊称，失福田之净德，上无楷模，下阙规绳，纵能聚众匡徒，悉属附法魔外。欲令正法久住，岂可得乎？”21毗尼藏者是佛法寿，这是佛界从来就有的准则，但针对明末僧界轻戒状况，见月不得不再次倡导这一原有精神，令学人有所警觉，俾使为僧者不可置佛法根本于不顾。所以，他呼吁说：“所冀同志诸贤，须遵七聚严护以防非，当钦四依知足而进道。则五浊世戒香芬馥于大地，六和众法雨霈泽于人间，所谓毗尼住世则正法住世，不亦然乎？”22戒律是三乘之基，持戒是修行之径。见月在《毗尼作持续释·序》中强调说：“夫戒为通修之元基者，由其能净无量之染业，能立无量之梵行故。若无戒德，则染心何以皎洁？梵行何以克成？故云戒为无上菩提本，应当一心持净戒。”23见月一生以弘扬南山律为己任，他的一言一行都体现着不忍圣教衰的护教之心。将持戒置于万行之首，将戒律视为佛法生命，这是见月戒律思想的灵魂所在。重树律幢，再铸僧纲，是其一生弘戒活动的原动力。
2．弘戒思想的圆融性：
我们在阅读见月的著作时，常常会感到他的弘律著述较为明显地透射出对佛教诸宗的融通与吸收。明末之时，在中国佛教思想史上是一个融合的时期，教外会通儒释，三教同源；教内普遍倡导禅净结合，禅教一致，禅戒同一。典型者如憨山德清(1546-1623年)，他曾作《论宗趣》一文说："不知春秋不能涉世，不知老庄不能忘世，不参禅不能出世。及孔子人乘之圣，老子天乘之圣，能圣能凡，能人能天之圣，如此之类，百世不易之论也。"24其中汇通三教的思想十分明白可见。当时教内的一个共识就是禅、教、律并重，如"经是佛语，律是佛行，禅是佛心"的观念，深入人心。
有了这样的融合形势，所以明末的诸师，由于现实环境的所限和所需，也不得不舍弃大部分印度传来的繁复戒律，而采用了禅、密、天台、华严及净土等的修行法门及观念，以弥补戒律生活之不足，或说是为应病与药。无怪乎当时永觉元贤对某些律学著作做了如此的批评："大都目不见律，而袭取他书。"25反对以融通性来牺牲律法的神圣性与纯洁性。圣严法师也指出："从明末的戒律著作中，可以发现到《华严经》、《涅槃经》、《楞严经》的经文，和许多真言密咒。"26在这样的思潮影响下，见月对戒学的诠释自然也会带有泛佛教的色彩。像见月的《毗尼止持会集》即是用华严宗的教判来写作的。而运用诸经之经文，特别是采用咒语的形式明显地反映在其《毗尼日用切要》的结构中。后来见月的弟子书玉律师作《毗尼日用切要香乳记》时说："夫《毗尼切要》者，为大道心人利生修证之本也。凡人能读斯文，发斯愿，行斯行者，即同圆觉，无二无别。欲度众生，欲求佛道，要须行在一心，自然功成二利，其或行愿未备，则证入无由矣！先和尚(见月)愍惜于此，故从《华严·净行品》，并密部中，重采偈咒，汇集成卷，题名《毗尼日用切要》。务令初发心人，熟读玩索，朝夕行用，渐成道果，不致坐消信施，虚度光阴。语谓大圣度人，功惟在戒，先圣后圣，其揆一也。忆昔和尚诫众云：”此日用一书，乃是一乘妙法，进道鎡基，事摄身心，理归圆顿，不得视为泛常偈咒。”是知切要之功，至矣哉！"27从书玉之回忆中也可看到见月采取这种融合的方式也是有所顾虑的，殷殷嘱咐"不得视为泛常偈咒"，只可看作是一种善巧方便。其实从古心律师一直至见月都带有这种浓厚的密教色彩，也极重视梵呗的唱诵和显密合掺的仪规。例如《瑜伽焰口施食》及《蒙山施食》，也都是出于这一系统。也可以说，佛教到了明末清初，虽然有不少比丘弘扬戒律，究其实质乃是诸宗融通、显密混合的局面，他们的弘律不得不考量当时僧界的实际情形。从法脉上说，见月虽然是禀承南山之家风，但与道宣的思想可能因了时代的原因而有所差异，这是文化演进中，最为常见和最正常的现象。这也从一个方面反映了戒律的时空度和适应性。28释圣严在《明末中国的戒律复兴》一文中对这一现象作了详细的分析：明末的戒律思想已和唐宋的有所不同。唐宋诸家是站在《四分律》的立场，以律释律。到了明末的，却有四种特色：(1)菩萨戒及小乘律的并重。(2)用华严宗、天台宗和禅宗的观点来解释戒律思想。(3)可以用大小乘经论、祖师的著作，乃至世间的典籍来作为解释戒律的辅助资料。(4)引用密咒作为日常生活的修持。由此可见，明末的戒律，有了禅、教、律一致，显、密圆融的趋势。29
3．戒律与僧制相辅佐的灵便性：
见月在弘戒过程中并不是如一般学人所批评的"律师执相而遗体"，并不呆板地拘泥于现成戒条，而是结合当前现实，力倡既不违佛陀制戒本怀，又能契合规约大众根性的制度。他运用佛世"随方毗尼"的原则，继承从东晋道安法师以来创立僧制的精神，创造性地…
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