..續本文上一頁範》四卷、《毗尼日用切要》一卷、《沙彌(尼)律儀要略》一卷、《剃度正範》、《教誡尼正範》、《僧行規則》、《叁歸五八戒正範》、《黑白布薩》、《出幽冥戒》、《大乘玄義》、《藥師忏法》等各一卷。這些著作對于近世律學的重興，起了很大的作用。我們看到這些著作中絕大多數是在闡述比丘戒法。
5．確立叁壇傳戒法式
中國的傳戒儀式一直至曹魏嘉平二年(250年)始有昙柯迦羅于白馬寺譯出僧祇律戒本，此爲我國依律傳戒之始。至明代中葉，封閉戒壇，受戒軌則遂遭廢弛。明萬曆年間(1573-1619年)，如馨于南京靈谷寺複興戒律，開壇傳戒；叁昧寂光繼之重立規製，開設律宗道場于南京寶華山。至見月時參照古規，撰輯《傳戒正範》、《毗尼止持會集》，遂爲近代傳戒的典則。其中《傳戒正範》成爲近代僧團傳戒必用的依據儀軌。弘一法師曾贊譽此書爲“從明末至今，傳戒之書獨此一部。傳戒尚存一線曙光之不絕，唯賴此書”。19《傳戒正範》對授戒之儀軌有詳細規定，而且是將沙彌、比丘、菩薩的叁個層次的戒法，在爲期一個月或更長的時間之內，次第完成，合稱爲叁壇大戒的戒期法會。戒顯在《傳戒正範·序》中曾述說了此書之宗旨：
善乎柳河東曰：儒以禮立仁義，佛以律持定慧。故我世尊，五時唱教，先梵網于群經；雙樹潛輝，寄金言于戒學。所以眼目人天，津梁凡聖，無異說矣。無奈法久弊滋，以致戒壇封锢，賴吾祖父，靈谷千華二老，乘大願力，再辟巨荒薄海，遐陬鹹知秉受南山之道，郁然中興。及先師西邁，主律無人，叁學搖搖，莫知宗仰。吾教授本師，見月體和尚，秉鐵石心，具金剛骨，精淹五部，嗣主千華。慨今海內放戒開壇，所至多有，考其學處，則懵昧無聞。視其軌儀，則疏慵失准，倉皇七日，便畢叁壇。大小乘而不分，僧尼部以無別，心輕露忏，羯磨視爲故文。罔谙開遮問難，聊雲塞白，一期解散，挂名只在田衣，叁業荒唐，戒本束歸高閣，列聖戒法，等同兒戲，而毗尼大壞矣。和尚憫之，內重躬行，外嚴作法，兼勤著述，以利方來，于兩乘布薩，律製僧行外，複爲撰輯《傳戒正範》，叁壇軌則，巨細有條，七衆科儀，精詳不紊。勤開示則智愚灌以醍醐，謹羯磨則輕重揀于絲發。不違古本，別出新型。如滹沱之七事，戈甲忽新；光弼之叁軍，旌旗一變。允篇聚之南車，而木叉之杲日矣！此本流布，用爲章程，非獨專門弘律者，肅有規繩，即禅律兼行者，鹹知矩矱。壇法自此集成，更非從前綿蕞。古雲：叁代禮樂，盡在是矣！據位登壇者，倘心存二利，慕律社之精嚴，法懼七非，惡時師之簡陋，執此以往可也。20
傳戒之事在古代本屬律宗寺院，但近世以來，禅寺、教寺亦相率開壇傳戒。明代以前，各叢林傳戒方式互有不同，沒有一個統一的規範，且叁壇戒法不得一時俱受，要在叁個時期分期而受。此外，受戒日期的限定，也使求戒者深感機會難逢，戒期難遇。鑒于此，見月訂立，在戒期內，初壇沙彌(尼)戒，二壇比丘(尼)戒，叁壇菩薩戒，次第而受，這就大大方便了遠近求戒的學子，也使傳戒成爲有序運作、規模盛大的法會。叁壇受戒的形式，至此而成爲叢林定規。
見月之前，寶華山傳戒原以九人一壇受比丘戒，至見月時遂依律製改爲叁人一壇。此後傳戒皆爲連受叁壇。見月之後，全國各地叢林寺院的授戒儀規，均以寶華山隆昌寺的《傳戒正範》爲藍本，甚至連寶華山的唱念，也成爲江南佛教寺院的標准唱腔。自古心開壇傳戒以來，枝繁葉茂，遍及全國。尤其是寂光、讀體、德基一系千華法脈，源遠流長，一直傳至今天。
四、見月戒律思想
見月是一位律師，弘揚戒律是其生死以之的事業，考察他的戒律思想可說是豐富而多彩 的。在他的思想中既有作爲一名律師所禀承的嚴峻性格，以及對戒法純潔性、神聖性的張揚與肯定，又有著從道宣南山一系所傳承的融通性，以及對小乘戒法與大乘修持所作的會通協調，更有著一個置身明末的出家者對弘戒時空與因緣時節的重估把握。在這裏體現了見月作爲一代大律師的悲心切願，也反映了他善巧方便的智慧圓融。
1．毗尼藏乃佛法壽的再認識：
佛法的總綱是戒、定、慧叁學，叁學之中，戒學爲首。戒律乃佛法之生命。戒律的存亡，實爲佛教法身慧命之所系。佛教的根本精神，即在于戒律的尊嚴，在于佛弟子對戒律的敬畏與遵守。如果沒有戒律的約束，佛弟子的行爲就會失去准繩；沒有戒律的規範，僧團就不可能依律攝僧，和合共住。沒有依戒修持的佛弟子，沒有如法如律的僧團，佛教的生命也就不存在了。可見要振興佛教，掃除弊害，必須高樹法幢，戒香普薰。見月在《毗尼止持會集·序》中說：“夫毗尼是正法之壽命者，蓋由戒淨僧真，性遮之業而無染覆；道弘德備，權實之教而克闡揚。自行利他，越苦海而登彼岸；紹先啓後，續慧命以振玄猷。故曰：“毗尼住則正法住”也。不然則五邪罔禁，八穢殉身，虧僧寶之尊稱，失福田之淨德，上無楷模，下阙規繩，縱能聚衆匡徒，悉屬附法魔外。欲令正法久住，豈可得乎？”21毗尼藏者是佛法壽，這是佛界從來就有的准則，但針對明末僧界輕戒狀況，見月不得不再次倡導這一原有精神，令學人有所警覺，俾使爲僧者不可置佛法根本于不顧。所以，他呼籲說：“所冀同志諸賢，須遵七聚嚴護以防非，當欽四依知足而進道。則五濁世戒香芬馥于大地，六和衆法雨霈澤于人間，所謂毗尼住世則正法住世，不亦然乎？”22戒律是叁乘之基，持戒是修行之徑。見月在《毗尼作持續釋·序》中強調說：“夫戒爲通修之元基者，由其能淨無量之染業，能立無量之梵行故。若無戒德，則染心何以皎潔？梵行何以克成？故雲戒爲無上菩提本，應當一心持淨戒。”23見月一生以弘揚南山律爲己任，他的一言一行都體現著不忍聖教衰的護教之心。將持戒置于萬行之首，將戒律視爲佛法生命，這是見月戒律思想的靈魂所在。重樹律幢，再鑄僧綱，是其一生弘戒活動的原動力。
2．弘戒思想的圓融性：
我們在閱讀見月的著作時，常常會感到他的弘律著述較爲明顯地透射出對佛教諸宗的融通與吸收。明末之時，在中國佛教思想史上是一個融合的時期，教外會通儒釋，叁教同源；教內普遍倡導禅淨結合，禅教一致，禅戒同一。典型者如憨山德清(1546-1623年)，他曾作《論宗趣》一文說："不知春秋不能涉世，不知老莊不能忘世，不參禅不能出世。及孔子人乘之聖，老子天乘之聖，能聖能凡，能人能天之聖，如此之類，百世不易之論也。"24其中彙通叁教的思想十分明白可見。當時教內的一個共識就是禅、教、律並重，如"經是佛語，律是佛行，禅是佛心"的觀念，深入人心。
有了這樣的融合形勢，所以明末的諸師，由于現實環境的所限和所需，也不得不舍棄大部分印度傳來的繁複戒律，而采用了禅、密、天臺、華嚴及淨土等的修行法門及觀念，以彌補戒律生活之不足，或說是爲應病與藥。無怪乎當時永覺元賢對某些律學著作做了如此的批評："大都目不見律，而襲取他書。"25反對以融通性來犧牲律法的神聖性與純潔性。聖嚴法師也指出："從明末的戒律著作中，可以發現到《華嚴經》、《涅槃經》、《楞嚴經》的經文，和許多真言密咒。"26在這樣的思潮影響下，見月對戒學的诠釋自然也會帶有泛佛教的色彩。像見月的《毗尼止持會集》即是用華嚴宗的教判來寫作的。而運用諸經之經文，特別是采用咒語的形式明顯地反映在其《毗尼日用切要》的結構中。後來見月的弟子書玉律師作《毗尼日用切要香乳記》時說："夫《毗尼切要》者，爲大道心人利生修證之本也。凡人能讀斯文，發斯願，行斯行者，即同圓覺，無二無別。欲度衆生，欲求佛道，要須行在一心，自然功成二利，其或行願未備，則證入無由矣！先和尚(見月)愍惜于此，故從《華嚴·淨行品》，並密部中，重采偈咒，彙集成卷，題名《毗尼日用切要》。務令初發心人，熟讀玩索，朝夕行用，漸成道果，不致坐消信施，虛度光陰。語謂大聖度人，功惟在戒，先聖後聖，其揆一也。憶昔和尚誡衆雲：”此日用一書，乃是一乘妙法，進道鎡基，事攝身心，理歸圓頓，不得視爲泛常偈咒。”是知切要之功，至矣哉！"27從書玉之回憶中也可看到見月采取這種融合的方式也是有所顧慮的，殷殷囑咐"不得視爲泛常偈咒"，只可看作是一種善巧方便。其實從古心律師一直至見月都帶有這種濃厚的密教色彩，也極重視梵呗的唱誦和顯密合摻的儀規。例如《瑜伽焰口施食》及《蒙山施食》，也都是出于這一系統。也可以說，佛教到了明末清初，雖然有不少比丘弘揚戒律，究其實質乃是諸宗融通、顯密混合的局面，他們的弘律不得不考量當時僧界的實際情形。從法脈上說，見月雖然是禀承南山之家風，但與道宣的思想可能因了時代的原因而有所差異，這是文化演進中，最爲常見和最正常的現象。這也從一個方面反映了戒律的時空度和適應性。28釋聖嚴在《明末中國的戒律複興》一文中對這一現象作了詳細的分析：明末的戒律思想已和唐宋的有所不同。唐宋諸家是站在《四分律》的立場，以律釋律。到了明末的，卻有四種特色：(1)菩薩戒及小乘律的並重。(2)用華嚴宗、天臺宗和禅宗的觀點來解釋戒律思想。(3)可以用大小乘經論、祖師的著作，乃至世間的典籍來作爲解釋戒律的輔助資料。(4)引用密咒作爲日常生活的修持。由此可見，明末的戒律，有了禅、教、律一致，顯、密圓融的趨勢。29
3．戒律與僧製相輔佐的靈便性：
見月在弘戒過程中並不是如一般學人所批評的"律師執相而遺體"，並不呆板地拘泥于現成戒條，而是結合當前現實，力倡既不違佛陀製戒本懷，又能契合規約大衆根性的製度。他運用佛世"隨方毗尼"的原則，繼承從東晉道安法師以來創立僧製的精神，創造性地…
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