..续本文上一页，以头足的别相合成身的总相，看全身恒是总相而不是别相，如此二义总别俱成，一体义显，怎能是一切皆无！
内曰：若尔无身一一修妒路
若足与头异，头与足分等异，如是但有诸分，更无“有分”名之为身。
外人既然说：“如头足分等名身”，即是头足等不异，那么足就是头了。这句固然不对，但这是依据外人的理论推演的结果，不对还是外人。经论主这样一提，外人赶快补救说：我的意思是，部分与整体不异，不是说这一部分与另外部分不异，“是故头足不一”。今论主又难：若是分分各异，这只见诸分，那里还有全身？故言“若尔无身”。总观前后文意不同，可有六句：第一以别从总，总体既一，各别诸分也应是一，这便得总失别。第二以总同别，既指诸分结合为总。此二义得一体而失总别。第三别不从总则别与总异，第四总不同别则总与别异。此二得总别义而失一体。第五欲令总别一体而又不相从同，则堕在又一又异的矛盾中。第六反并难，你欲令总别一体，而总是一别不是一，今反并说：总别一体，别是一而总不是一。
外曰：不然，多因一果现故，如色等是瓶一一修妒路
救上无身的责难。“不然”者，是外人拒绝“若尔无身”的说法。“多因一果现故”者，头足四肢等诸分名为多因，由此多因形成总体的全身，名为“一果现”，就是由多种因素产生一种结果的实现。举个例子，“如色等是瓶”，是如色声香味触五尘制成瓶子，“岂是无瓶”。比喻由头腹手足等组成全身，岂是“无身”？
如色分等多因，现一瓶果，此中非但色为瓶，亦不离色为瓶，是故色分等不为一。足分等与身亦如是。
注文说：“非但色为瓶”者，色对香味触来说都是异别，色不能单独成瓶，故言“非但色为瓶”。明揽色等成瓶，也不能缺少色成瓶，此言瓶色总别一体。“非但色为瓶”，这是说明总别异义。这总的要表明就法体恒是一，约总别常是异，这正是外人的主张。
内曰：如色等瓶亦不一一修妒路
若瓶与色声香味触五分不异者，不应言一瓶，若言一瓶，色分等亦应一，色等与瓶不异故。
外人上举无情的义来证明内身的总别。今破外人举无情的瓶同有情的人内身总别也有六难：一者以总从别，应只见诸分，不见全身，此得别失总。二者以别从总，只见整体，不见诸分，此得总失别。三者总不同别，则总与别异。四者别不同总，便别与总异。既有总别不同，便失一体义。五者既有总别不同，又说是一体，便堕又一又异的矛盾之中。六者你说总别一体，又说，诸分不一；我要相反地说：总别一体，诸分是一，整体不是一，这是颠倒反并以难外人。虽有六难，结为四失，初两句得一体的宗旨而失去总别异义，次二句得总别异义又失去总别一体的宗旨。第三句欲得总别一体，又要互不从同，便同勒沙婆外道又一又异自相矛盾之中，第四欲得总别一体，又要总一而别不一，便遭颠倒反并难。
按数论师的总别常谈二义：一者揽别为总，总不离别，故言总别一体这是同义。二者别别相望各不相同，又是异义。论主也用二义破外人的二义。一者若别不异总，应总一别也一，就是这段论文的意思，理由是：总别体不异故，这就违反万有不同的异义。二者假若肯定万有各不相同，别别恒异，这又失掉万法一体的同义。若能通晓这内外两种二义，一品论文皆能明了。佛法中有六相义，所谓总相别相，同相异相，成相坏相，这六相若用之不当便同外道。
外曰：如军林一一修妒路
若象马车步多众合故名为军。又松柏等多树合故为林，非独松柏为林，亦不离松柏为林。军亦尔。如是非一色名为瓶，亦不离色为瓶。
“如军林”者，皆是比喻，是说如军队、如树林、以此比喻总别。古代印度有象队、有马队、有战车、有步兵，这四种兵合起来总称为军；树林也是这样，有很多种树总合起来名林，一两棵树不能称林。外人引来救上多瓶难。上文内义说：“若瓶与色声香味触五分不异者，不应言一瓶(即是多瓶义)若言一瓶，色分等亦应一。”从品初至此凡有四种不同，一者品初总立法一体，二者从“外曰：应有瓶皆信故”，别立无情外物立总别一体，三者从“头足分等名身”。别立有情内法明总别一体，四者便是此文双立内外情与无情法明总别一体，军队是有情是内，树林是无情是外。虽有四种，犹是一类，并无新义。
内曰：众亦如瓶一一修妒路
若松柏等与林不异者，不应言一林，若言一林者松柏等亦应一，与林不异故。如松树根茎枝节华叶亦如是破。如军等一切物尽应如是破。
“众亦如瓶”者，说明外人所引事例虽然众多，义类相同，皆如瓶破，故说此言，令其无须再引。
注文有二：一是释树与林论总别辨异不异，二是“如松树”是就一棵松树对根茎枝叶论总别明异不异。“如军等一切物尽应如是破”，是广例一切法，事例转变虽然很多，道理皆是一样的，破法皆如瓶一样的破。
外曰：受多瓶故一一修妒路
汝说色分等多，瓶亦应多，是故欲破一瓶而受多瓶。
这是外人以破为立，本是破他的话他拿去作为立义。前文为破外人以色声香味触五尘成瓶，故色等五尘与瓶不异，成为一瓶，论主破道：若五尘成瓶者，“瓶亦不一”应是多瓶！故今外人说：你接受承认多瓶，既有多瓶，必有一瓶。
内曰：非色等多故瓶多一修妒路
我说汝过，非受多瓶。汝自言色分等多，无别瓶法为色等界。
论主说：我是根据你的逻辑推演出的，你说“多因一果现故”既有多因应有多果，这是我指出你理论上错误，是批破你的话，并不是我接受有多瓶。这只能说明是你立一瓶不成又立多瓶，我何曾说立有多瓶？我只说一切空无实体，你为何不说？
甲四 破总别的因
外曰：有果，以不破因，有因故果成一一修妒路
汝破瓶果，不破色等瓶因，若有因必有果，无无果因。复次，色等瓶因是微尘果，汝受色等故，因果俱成。
外人说：你上来但明尘多故瓶就多，分多故身亦多，这只是破瓶和身的果，并没破瓶和身的因，既不破因，有因就必定有果。如注文说：没有无果的因。
注文二义：一者色香味触为因，既有此因，必有瓶果，无有无因的果。“复次”下明色香等浊瓶的因，同时又是微尘的果，色香等尘又是极微组成的，所以色香等五尘是因又是果，对瓶说是因，对微尘说它又是果，你提婆既不破色香等因，则因果皆得成立。
内曰：如果无因亦无一一修妒路
如瓶与色等多分不异故，瓶不应一，今色多分与瓶不异枚。色等不应多。又如汝言，无无果因，今果破故因亦自破，汝法因果一故。
外人说：有因就有果，无有无果的因。论主说：“果无因你无”，无果哪有因，也无无因的果，这似乎两家旗鼓相当，但无果的义理已经申明，如前破瓶，有因的义理犹尚未显，故外屈内申，已定输赢。
注文有三：第一“故瓶不应一”。此是破瓶果。第二“色等不应多”，此句破瓶因。第三“又如你言”以下，双破因果，破其因果一体。你数论主张因果一体，我破果也就是破因，故因果双破。此处言破因果是破外道的邪因果，而不是破佛法的缘起正见因果。
复次，三世为一一一修妒路
泥团时现在，瓶时未来，土时过去。若因果一，泥团中应有瓶土，是故三世时为一。已作，今作，当作，如是语坏。
“三世为一”，这是批破外人错误的主张。三世就是过去、现在、未来。这有多种分法，一者就大的方面说：过去无量劫，未来无量劫，现在名为贤劫，就贤劫中有无量的年月。贤劫中有千佛出世，释迦牟尼是贤劫中第四尊佛，再过五十六亿七千万岁以后，弥勒佛出世。二者约生死说三世，如说前世、后世和今世。三者就年月日时说三世，如说：去年、今年和来年，这也可说为三时。最细小时间名称是念、是刹那，如说前念、后念和当念。今此文意应说是三口三小时都可以。数论师主张因果同体和因果同时，上文破其因果一体，故言“如果无因亦无”。今破其因果同时，若言因果同时便破坏民世俗中的过去、未来、现在的三世法，破三世只能说是一切了，故言“三世为一”。
注文把制作瓶的过种划作三时，假若和成泥团是今天，作成瓶子要明天，还没和泥、为干土时是昨天，泥土是因，成瓶是果，这果果是同时吗？三世能为一吗？外人主张因果同时，其实就是“三世为一”，三世为一，这是错误的。又如常说的已经作、今正作、将来作，这样的话也被否定了，这违反世间共作，所以是错误的。
外曰：不然，因果相待成故，如长短一一修妒路
如因长见短，因短见长，如是泥团观瓶则是因，观土则是果。
若作三假破者，上来破五尘成瓶是破因成假，破三世为一是破相续假，今此文义是破相待假。就世俗谛有此三假，若明真谛须破假明空，破此三假。此三假义是必内教，外道未必有三假说，今破外人是约义而言耳，也是兼破教内立假不空人义。今外人举长短相待为欲挽救“三世为一”的责难。依外人意，长短相待，是对长说短，对短显长。比如五尺对十尺是短，对三尺又是长，故五尺又短又长。因果同时、因果一体和因中有果，意义相同，也是这样。如现在的泥团对未来的瓶说是因，对过去干土说是果，故泥团即有因果二义，既然一物而有长短，一物又是因又是果，也应一瓶而有三世，岂能因果同时便无三世？
内曰：因他相违共过故，非长中长相，亦非短中及共中一一修妒路
偈本有二：一总标三义，二别释三义。总标三义：一是“因他”，二是“相违”，三是“无过”。其实“过”通三义，故最后说，这三种都是“过”。“因他”一定要有二物相因待才能叫因待，比如待短名长，因长说短，这叫相因，也叫相待。此论叫“因他”如高低相待、空有相待，都是这种意思。“相违”就是相反也叫对立，空和有对立，生死和涅槃也是对立。“共”就是把相反的对立的双方并在一起，这是因难的也是不必要的，故名“共过”。下文论主自释破此相待。“非长中长相”，这里论主释破“因他”二字。比如说长，今问长是自长还是“因他”而说长？若言长是自长，这是无因说长，即是没有根据没有理由说它是长，也可说它是短嘛！岂不是乱说，一切法无自性故长中无长相，故言“非长中长相”，必须对短言长，这样说长才有根据，才有理由。那么长相在短中了，短中也无长相，若短中有长相，那就不能说它是短了，所以长不自长，无自性故，长也不在短中，长短“相违”故，那里有短？既然没有实在的长短，说什么长短相待，若有个实体的长短存在可以说长待短，以短待长。今明长短实体根本不存在，你拿什么去相待？“共中”释上“共过”，“共”者，长短共合在一起叫“共”，一长在二处也是共，如长中自有长，短中也有长叫共。上文分析，长短实体皆不可得，拿什么来共，说有一长一短都是过失，若将二者合共起来这是过上加过，故名“共过”。
若实有长相，若长中有？若短中有？若共中有？是不可得。何以故？长中无长相，以因他故，因短故为长。短中亦无长，性相违故，若短中有长，不名为短。长短共中亦无长，二俱过故，若长中有，若短中有，先说有过。短相亦如是。若无长短。云何相待！？
注文初破长相有三义：是长中有长？是短中有长？还是长短共中有长？皆不可得。次破共中，明二俱有过。后例破短，故言“短相亦如是”。即如长相中破，即是短中有短？是长中有短？还是长短共中有短？皆不可得。最后总结破，故言“若无长短，云何相待”。？
若约真俗二谛说，世俗谛中有这三种假名，因成假、相续假、相待假。一切事物由因缘和合而成名因成假，前后次第念念相续名相续假，高低空有长短相待名相待假。在世谛中可说有三假，若说真谛，假也不可得。故今宗相传，世谛破自性，真谛破假名，中道合明双破性假，归无所得，此通破外道小乘及有所得大乘师。
《百论释义破一品第三》全文阅读结束。