..续本文上一页，汝言珠一者是亦非也。
存心利益他人叫“益他觉”，是名为善为福，存心损害他人叫“损他觉”，是名为恶为罪，一切有智慧的人心里都相信这种道理。若利益他人的思想知觉和损害他人的思想知觉是一种性质的话，布施和偷盗这善恶二相也是一种性质的话，这合乎世间常理么吗？这不会有人相信的。此破外人种种相皆是一相。
第一个“复次”是说：你所引的宝珠喻，珠是先有的物体，可以说随色变相不同，然而知觉属众缘所生，缘聚则生，缘散则灭，不是先有之物，怎能以先有之物比喻后生之觉？这法喻不同，故言“汝喻非也”。
第二个“复次”是说：时间的流逝，是刹那刹那地不停叫“新新生灭”。宝珠随着时间的变化也是新新生灭的，前念的珠不是后念的珠，故也不是一珠；照例可说：前念的觉不是后念的觉，觉也不是固定的一觉，你为何说：“虽种种相实是一觉”？论主只有“罪福一相”一种破，两“复次”是天亲约义演破。
外曰：不然，果虽多作者一，如陶师一一修妒路
如一陶师作瓶盆等，非作者一故果便一也。如是一觉能作损益等业。
“不然”者，不接受论主，否定“罪福一相”的说法，还是坚持一觉有种种相的主张，故言“果虽多作者一”，即是一心一觉能作种种善恶，引喻“如陶师”，通救以上三难。“陶师”是烧陶器的师傅。一位陶师能作出多种瓶盆瓦罐，不因为只是一位陶师所作多种陶器说名为一，也不可因有多种陶器谓陶师也多。照例就可说：不因为觉是一故而所作的罪福也是一，也不可说所作的罪福多故谓觉也多。这样，前面所设的五难三关皆得解除。救第二有无难者，先有陶师然后作瓶盆等器，也是先有觉体随善恶等缘作罪福等业，而觉体并非先无今有。救第三非一珠难者，实是一位陶师能作种种瓶盆瓦罐，也实是一觉能作种种苦乐罪福。若言新新生灭不是一颗玻璃珠者，也应新新生灭不是一位陶师，然而百年相续终是一人，千年相续还是一珠。故引陶师一喻，即前注中五难并得解决。
乙三法喻不齐破
内曰：陶师无别异一一修妒路
譬如陶师身一无异相，而与瓶盆等异，然益他觉损他觉实有异相。又损益等与觉不异，是故汝喻非也。
此文指出外人两种过错：表明其所说的道理与所引陶师的譬喻不相齐，不能证明外人所立的义正确。一是陶师一身无别异相，陶师本是用来比喻一觉的，陶师一身无异相，汝觉有种种差别异相，如益他觉损他觉苦乐等别异相，故法喻不同不能相比。二者陶师一身无别异而与瓶盆等陶器异，陶器不是陶师，陶师不是陶器，你那益他觉损他觉苦乐等即是觉相，离开知觉就没有损益苦乐等种种相，离开损益苦乐等种种相也就没有觉相，这又是法喻不同，怎能相比？故言“汝喻非也”。
甲五 重破胜论立有神义
重破胜论师救有神义来意有三：一者胜论师虽是理屈辞穷，但今思路更生，故出来应辩。二者见论主借异家道理破一家立义，便谓一家有过，异家无失，故出来应辩。三者胜论师前人虽哑，今另是一人出来辩论。这次胜论师立义与前不同，前次多就异家道理立宗，今此多就表相证明有神，今破但破其表相便显无神。共有三番问答。
乙一 不知非神破
外曰：实有神，比知相故一一修妒路
有物虽不可现知，以比相故知。如见人先去，然后到彼；日月东出西没，虽不见去，以到彼故知去。如是见诸求那陀罗骠，以比知相，故知有神，神知合故神名能知。
外人言“实有神”谓道理是实有神。“比知相故”是就一般事相对比推理可知有神。知有四种：一是从现见知，二是从推理知，三是从譬喻知，四是依圣人语知。今此中“比知相”是指推理知的渠道。注文举出三种推理比知而后以此证明有神。第一种举人走路，如见有人从东城走向西城而走到了西城，这是一种比较明显的事相。第二种举日月东出西落，虽不见太阳像人那样一步一步地在走，但看它从东到西，以此推理知道日月也是在走。第三举依主二谛证知有神，神是主谛，苦乐愚智等是能依，以人有苦乐愚智等依谛，由此推理知道必有所依的主谛神。如见大地草木依止于地，比知人的苦乐愚智等依止于神。神与知结合，神名有知。
内曰：是事先已破，今当更说，不知非神一一修妒路
汝法神遍广大而知小，若神知者，有处有时不知，是则非神。有处名身外，有时名身内，睡眠闷等是时不知。若神知相，有处有时不知，是则非神，何以故？无知相故。汝以知相有神者，空无实也。
此破有二：一是指前破，前文胜论师明神知异体，神和知结合，神名有知，此义前已被破。二者“今当更说，不知非神”者，正是今文破神。胜论师主张神和知各体，神体广大而知小，假若知觉是神的相，那么，有的地方、有些时间没有知觉相便没有神。故言：“不知非神”。
这是须要说明，数论师和胜论师都说觉是神相，但这个神相的“相”字两家含意不同。数论师是以知觉为神相，这“相”指的是体相，神是以知觉为体相，知觉也是以神为体相，所以数论派主张神和觉是一体的。胜论派不是这样。胜论派虽也说知觉是神的相，但这个“相”是标相而不是体相。标相与体相的不同，体相是事物的本身，标相是事物的标帜。一切事物都有标相和体相两种，如热是火的体相，火本身是热的，故名体相，烟是火的标相，见烟知有火，有烟一定有火，有火不一定有烟，故烟为火的标相。胜论师虽说是以知觉为神相，但这“相”只是标相，因为胜论派的神体是无知的，神与知结合神名有知，神和知是各体的，所以知觉只是神的标相而不是神的体相，故下文胜论师引“烟是火相”。
乙二 破比知相
外曰：行无故知无，如烟一一修妒路
如烟是火相，炭时无烟，是时虽无烟而有火；如是知虽神相，若有知若无知，神应常有。
外人救上无知便无神的责难，有正答和引喻二义。“行无故知无”，这是解答无知也有神。举个譬喻，如烟固然是火的相，但无烟时也有火，以此说明无知时也有神。“行无故知无”者，这里的“行”字当“缘”字讲，通常说“心能缘境”，也叫心行于境。这是说：若神缘境时就有知相，若神不行于境就没有知相，故言“行无故知无”。如烟是火的相，初烧起柴火时必然有烟，但明火过后，到炭火时，这时虽无烟而有火。神也是这样，神缘境时便有知相，不缘境时便无知相，如无烟时有火，无知时也有神。
内曰：不然，神能知故一一修妒路
若不知时欲令有神者，神则不能知，亦无知相，所以者何？汝神无知时亦有神故。复次，若无烟时现见有火知有火，神若有知若无知，无能见者，是故汝喻非也。
此下有二破：一重破无知有神，第二破共相比知，今文第一。“不然者”，不承认外人无知相对也有神的说法。“神能知故”，言神应当是能知的。“若不知时欲令有神者，神则不能知，亦无知相”，这还如前所说“不知非神”。没有知觉怎能说有神？假若无知时有神，这神应如木石无知之物，何以故？“汝神无知时亦有神故”。再者，无烟时可以现见无烟的炭火，这是现实是对的，你那神或是有知或是无知，有谁能现见此神？又你那神有时虽无知应有生知之能，炭火无烟不能生烟，法喻不齐，怎能相比，故言“汝喻非也。”
复次，汝说见共相比知故有神，此亦非也，所以者何？见去者去法到彼故一一修妒路
若离去者无去法，离无法无去者到彼。如是见去者曰到彼，必知有去法。若离神无知，是事不然，是故不应以知故知有神。不可见龟而有毛想！不可见石女而有儿想！如是不应见知而有神想！
前文破其无知时有神，今破其“比知相”的错误推理。“共相比知有神”的“共相”，人与太阳同有“去相”叫共。见人走去，从东到西，比知太阳也是不停地在走，名为“共相比知”。见草木依地而有，比知苦乐等依于神有，也是“共相比知”。这句是重提外人推理的主张。“此亦非也”是否定这种比如有神的错误推理。“所以者何”下是解释，解释中有肯定有否定，肯定其人和日月的推理，否定其苦乐知觉依神的推理论，详见天亲的注文。
注文先肯定人同日月的共相推理，次“若离神无知，是事不然”是否定知觉依神的推理，而后便批判说“是故不应以知故知有神”，就是说：不应因为人有知觉就认为有灵魂有神。为预防外人可能这样说：世间诸物皆有所依，如草木依地，人民依于国家，苦乐知觉不能独无所依！所以就批驳说：你这样推理是不正确的，因为不应见鸟身有毛，就推理比知乌龟身也有毛，见正常妇女有儿，推理比知石女也有儿，照例可说：不应见人有知觉，便推理比知有灵魂有神。
乙三 取非手相破
外曰：如手取一一修妒路
如手有时取有时不取，不可能不取时不名为手，手常名手。神亦如是，有时知有时不知，不可以不知时不名为神，神常名神。
依外人意，取是手相，虽有时不取，也常有手。手拿东西叫“取”。比喻知是神相，虽有时不知，也常有神。这是挽救上文无知便无神的责难。此“手取”喻与上烟火喻不同，炭火无烟不能生烟，手虽不取，要取就便能取，故有不同。
内曰：取非手相一一修妒路
取是手业非手相，何以故，不以取故知为手。汝以知即神相，此喻非也。
论主破道：取东西不是手相，取东西是手的作业即作用，手应以五指和手掌为手相。你今以取为手相，这是错识的，故言“此喻非也”。若无知觉相也有神者，应无五指和掌常有手，这是不可能的。胜论师重出辩论，往返三番，至此便无言对答。
甲六综合破一切神
嘉祥说：由中旧云此下是勒沙婆外道出来辩论。勒沙婆此云苦行仙，诵《尼犍子经》，此翻无结，亦名离…
《百论释义破神品第二》全文未完，请进入下页继续阅读…