..续本文上一页“寿、暖、识”三支并立证明应有阿赖耶识：

　　“又将死时，由善恶业，下上身分冷触渐起。若无此识，彼事不成，转识不能执受身故。……唯异熟心由先业力，恒遍相续，执受身分；舍执受处，冷触便生，寿暖识三不相离故。冷触起处，即是非情。”[11]

　　寿暖识三，如芦并立，才有生命现象，没有只剩二支或一支而生命犹存的道理。命根(寿)断绝了的同时，阿陀那(识)就舍离色身；识既不再执受色身，当然一切新陈代谢的作用就会停止，心脏的跳动也不例外；心脏停止跳动，这意味着它再也不司伸张、压缩以输送血液的功能。我们都知道：若末稍血管的血液循环不良，冬天手脚就容易冰冷；依此类推：若血液完全不再循环，体温(暖)自然就会逐渐冷却，这时，色身就转变成冰凉的尸体。也正因为阿陀那识不再执受色身，因此体内的免疫功能完全瓦解，体内任何病毒或细菌都可展开旺盛的繁殖活动，也因此，尸体就会开始发酵、腐败、烂坏、恶臭。

　　如果死亡以后，身识还会起作用以觉受痛痒，意识还会生起贪嗔痴等烦恼，那就表示阿陀那识并没有离开根身；倘若阿陀那识依然执受根身，则身体各个器官的运作，就不会停止；心脏依然跳动，血液就会循环，体温就不会冰冷；免疫功能犹存，身体也不会因细菌的繁殖发酵而产生臭腐败坏之象。

　　这生与死之间的界线，就在于阿陀那识执受或放舍身体——执受时，寿、暖与俱；放舍时，寿、暖俱断。

　　《解深密经》偈云：

　　“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”[12]

　　依此说法，佛陀过去不多开演阿陀那识之教，主要是担心凡夫或小乘(愚)会将它错执为“我”(永远不变的灵魂、真我、神我等)。事实上阿陀那识的结构，是如瀑流般的，随着现行的各种身语意业，即刻受熏而为潜在的功能——种子，《摄大乘论》依其性质、作用的不同而区隔为三种：名言熏习种子、我见熏习种子、有支熏习种子。此中，名言熏习种子潜在而形成吾人待人处世的习性特质；我见熏习种子养成自他对立的，强固的自我意识；假以时日，因缘成熟，有支熏习种子又一一现行而为善趣、恶趣死死生生的异熟果报。种子生现行，现行又立即回熏而成种子，心念的造作变化一刻不停，这个道理，大体上符合“无常、无我”的根本教，与印度其他宗教所定义的“我”(atman)是大不相侔的。我们姑且用超级市场的购物架来比方：购物架的陈列物不是一成不变的；有进货的时候，有卖出的时候，增减变化，无时或已。

　　现在我们可以进一步分析痛苦、嗔恼等觉受情绪的功能与阿陀那识的关系。身体会感觉到痛苦，那是身识的功能，而身识与眼、耳、鼻、舌识都是有间断的；意识会生起嗔等烦恼，但它一样会间断。前六识，包括身、意二识，都是随着生命中枢的阿陀那识而转起的，算是生命中第二位阶的身心功能，阿陀那识执受根身时，它们会随缘俱转，如果阿陀那识已经放舍根身，则次一位阶的身、意二识，援例应不可能再为转起。这是位阶层次的问题，两者间的关系可以如此类推——有阿陀那识者，不必然会转起前六识；可是，有前六识的生起，就证明其背后一定有根本识而为依持。所以，如果说，一个人业已死亡，阿陀那识已不再执受根身，而摘除器官时，亡者竟然还会感觉痛苦，还会生起嗔恼，这是匪夷所思的。

　　再者，心脏停止之后，纵使尚未马上周身冷透，阿陀那识随冷触起而逐渐离身的过程中，只要患者已呈现深度昏迷的状态，则阿陀那识但有微细难了的舍受(不苦不乐受)，六识又在停顿状态，身识的痛感与意识的情绪是不会生起的。

　　别说是死亡，就是在生之时，动手术以切除器官，只要麻醉适当，切断神经系统传输觉受的功能，病患也不会觉察痛感，一定要待麻醉力渐退，痛感才逐渐生起。若是全身麻醉，其时连意识的知觉力都告停顿，类同“闷绝”，何来嗔恼等情绪发作的可能？

　　所以，且不说“器官移植”的医学发展有否带来伦理上的困扰，但要以“死亡后还会有痛感与嗔恼”为理由，来反对死后的器官捐赠，这在佛法解析起来，理由恐怕还是牵强了些。此所以非净宗行人的佛教僧信二众对捐赠器官并没有一致表达反对意见，有的甚至踊跃签署“器官捐赠卡”，因为单就“舍身为人”的行为本身而言，这不但符合“护生”的佛教伦理最高精神，也是在实践可贵的“菩萨道”。

　　四、异象释疑

　　当然，也有些净宗行人以亲身目睹的事例，拿来反证：死亡之后，尸身仍有若干类似六识生起的感应力。例如：有些人虽然死亡了，可是眼睛却睁大不闭，这大概就是所谓的“死不瞑目”吧！后来经过亲人一番软言劝喻，眼睛才缓缓合上；又如：有的亡者死于脑溢血，或是死前情境相当恐怖，以致于死后的面色非常难看，由于莲友为他持续念佛，遂见其五官逐渐祥和，甚至略带笑意；有的人死亡之后，竟然还生出头发指甲。但是这样若就可以证明依然“识不离身”，那岂不是“寿”与“暖”也未断，六识均可俱起了吗？那生与死的差别又在哪里？

　　世亲《摄大乘论释》所解释的“生因”与“引因”，或可解读此一现象；

　　“此中外种乃至果熟，为能生因；内种乃至寿量边际，为能生因。外种能引枯后相续，内种能引丧后尸骸，由引因故，多时续住。”[13]

　　此中“外种”是指植物，“内种”即是动物(有情)的阿赖耶识种子。“生因”，就是持续到死的生命功能；“引因”，是指死亡以后仍可持续一段时间的机能。例如大树，从根拔起以后，它已死亡；但是离整棵树的枯萎，仍有一段差距，短时间内树叶也不立即枯干，甚至还可依凭仅存的养份、水份，抽出新芽。但是这都是暂时维持的机能(引因)，事实上，从断根的那一刻，这颗大树就已宣告死亡。同理，人死之后，不是立刻化为尘土，而是缓慢地分解、腐败，而且栩栩如生的相貌，也可以维持相当时日，这不是“识不离身”的“生因”，而只是暂时维持的机能——“引因”。也因此，倘有若干类似“死不瞑目”或“面带详和之色”的现象，那是“引因”使然。

　　还有一种情形，也可诠释前述死后异象。有的人死亡之后，对色身的执着心不去，会使亡者对尸体产生甚深的牵念，于是他跟尸身之间的关系，变得有点藕断丝连，明明识已离身，却逡巡于尸身之侧，堕入鬼道而成“恋尸鬼”。有的甚至还对坟墓、神主牌或死亡现场产生恋着，于是死后不免产生种种异象，鬼故事就此应运而生。但这种种牵念，可能反而障碍他往生善趣，而使他在徘回逡巡中不觉堕入鬼道。

　　像这种情况，佛弟子不可以因此而认为死亡依然“识不离身”，一味在骷髅上做活计，而应该在生之时就加强“无常、无我”正理的熏习，明了生死、死生延续不绝，躯壳朽坏不足恋着的道理。若亡者在生无此正见，则亲眷宜以“无常、无我”的道理疏导亡者，使他放舍执着之心；亡者的“中有身”若在尸身之侧，听得进这些正理，打消了妄执，他与尸身之间就会完全切断这种非生理的“执受”功能，却又藕断丝连的关系，自然就不会恋栈躯壳，尸身也自然就会松弛，而呈显出自然、安详的睡态。

　　大乘佛教共许有“中有身”。对于亡者而言，从“死有”到“生有”，中间有过度的“中有”阶段，至多四十九日，在这四十九日之内，一定会再受生，这就是阿陀那识“结生相续”的功能。由于中有阶段初释肉体束缚，纯粹是心识运转，此时漂游各地，是最自在的；但境相也会随着心念的转动而漂移，念有妄相，就会现前妄境。

　　总之，死亡就是死亡，对于尸身也好，对于神主牌、坟墓、骨灰坛等等也好，不宜再恋恋不舍，这样对亡者的转生善趣或往生净土，才有真实利益。

　　我们不能因于上述死亡异象的特例，倒过来证成“识不离身”。若亡者在其生时，有这样的错误观念，那么在他死后，就是明明识已离身，他也会认定识未离身；他会自我暗示：身体依然会痛会痒。但是，这种痛与痒，已经不属于身识的(生理上的)痛与痒，而是亡者的执着心理所产生的一种痛感痒觉；就像是摔掉了一个人所宝爱的杯子，杯子不会痛，是当事人的心痛肉痛。所以，“常见”所产生的，对身体乃至身外物的执着，应该要学习打消，而不是在生之时，不断以串习力加强这些执着；这种串习力会让吾人死后当真把尸身或身外物当成宝贝，明明没有痛的觉受，也会因别人拿取或毁弃而“心痛肉痛”。

　　这个原理，就和死后烧冥纸、库钱的道理是一样的。烧这一类物品，不但浪费纸张资源，制造空气污染，而且也不可能对亡者产生实际利益。再者，依人死轮回诸趣的原理，我们又怎知他死后一定堕入鬼道呢？尽烧些衣物纸品供其“在阴间使用”，这岂不是在诅咒人“死后一定要变成鬼”吗？

　　但也有人立刻会提出反证：某人死后就曾托梦给家属，说他没有钱用，不化些冥纸给他用又怎么办？某人死时未穿衣服，死后说他很冷，不化些衣服给他穿又怎么办？这就难怪所化物品愈来愈“先进”——冥纸改为“冥间金融卡”，纸扎的马车改成纸制轿车、飞机，假以时日，丧葬场合倘若出现纸制太空梭，也是不用希奇的。然而这就真的表示“所烧有效”吗？这只是华人文化圈约定俗成的文化而已；套用佛法的术语：这不过是阳上眷属与亡故亲友共业所织成的幻网而已！

　　笔者常以有价证券为例：先且不说钱币，请问：支票、汇票、股票的面值有效吗？人类约定俗成，认定它有效，它就有效；在猫狗眼里，它还不是废纸一张！别忘了国民政府在大陆沦陷前，金融崩溃，连法定货币也几成废纸一堆呢！所以，人间的各种票券，约定俗成，用国际共许(共同承认)、国内共许、地区共许或社群共许的各种检证方式，随共许区域的大小，认定有效即有效，认定无效即无效。同理，在生之时执着「冥纸有效”之类信仰的人，就像用玩…

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