..续本文上一页后，不再变为众生，不再受轮回，而太极则是轮转不息者，虽然做到“天人合一”至圣地步，仍不免于轮回生死，因为无极而太极，不过是由于一念无明入于无始无明，无始无明正是生死的根本也，关于太极，就是一念无明之说，现在再提出几个证据，周濂溪以为欲进于“天人合一”的太极境界，只有“诚”和“一”，诚究为何物耶，通书说：“大哉干元，万物资始，诚之源也”“元亨，诚之通他，利贞，诚之复也，人哉，易也，性命之源乎”，又说：“寂然不动然诚也”，又云：“诚无为，几善恶”“诚是有无之间”，由以上几句话而观，可见“诚”本来寂然不动，无善无恶，正是无始无明境界，但又能通能复，便是一念无明境界，周子之说，盖本于易之“易无异也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，明明是无始无明与一念无明之作用，无异无为，寂然不动，正是无始无明，感而遂通天下之故，便是一念异起，扩而成整个相对宇宙，换言之，就是脑筋的作用，脑筋的作用，当然不能说是最究极之本体也。
参禅错认王阳明的学说为禅宗
人或以阳明学比佛法者，实为大错，阳明之学，以四句教法为纲领，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，如善知恶是良知，为善去恶是格物”是也，此四句乃是“无始无明”与“一念无明”之作用，与真如佛性体用不可同日而语，阳明之学，始终未能超出“无明”范围，仍在三界轮回之中，病在用脑筋推测度量，脑筋乃虚幻不实者，故其所得亦虚幻不实，非最后真实体用也，真如佛性非思想度量所能及，不受薰染，无有变易，惟证与证，乃能知之，佛家以真如佛性为本源，而儒家以无始无明为本源，其源不同，无法相及，人多未明佛性与无始无明之分别，故每误认无始无明为佛性，而谓儒佛同源，是以九州之铁，铸成大错也，或谓无善无恶心之体，即佛家之真如佛性，有善有恶意之动，即佛家之无明烦恼，非也，无善无恶心之体者，乃佛家所谓无始无明是也(即六祖所谓无记空)，有善有恶意之动者，乃佛家所谓一念无明是也，知善知恶是良知者，乃佛家所谓见闻觉知，即脑筋灵性是也，为善去恶是格物者，乃佛家所说四禅病中之“作病”是也，无始无明是静的，而一念无明是动的，故有根本与枝末之称。
无始无明，本来昏昧不明，无知无觉，故初无善恶之分，及其受薰染刺激生出一念无明，遂有见闻觉知，分别善恶好丑，一念无明动而复静，则返于无始无明，周濂溪太极图所说阐明之无极生太极，太极生阴阳，以至于万物复归于无极，便是无始无明与一念无明之循环轮转作用，一念无明已动，然后有见闻觉知，有见闻觉知，然后分别善恶好丑，凡属含识，无不知善知恶者，故阳明之良知，乃脑筋作用，凡脑筋作用者，皆以无明为主，非佛性也，一念无明有净染两方面，善是净缘，恶是染缘，染之与净，但是一念无明，不能单把净缘当做佛性，当做本体，如不可单把善当做本体一样，而阳明则曰：“无善无恶理之静，有善有恶气之动，不动气即是善，是谓至善”，夫动静善恶，同出于一源，安可单把善当做本体，不动气时并无善恶，所谓喜怒哀乐末发之谓中是也，发而皆中节谓之和，和才是好的善的，若不中节则不和，便是恶的，可见善恶皆出于“中”，在“中”里面已含有善恶的种子，或善恶之理，而阳明独谓不动气是善，是至善，可乎？故宋儒理善气恶之说，清儒已表示不满，颜习斋存性篇云：“若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善，盖气即埋之气，理即气之理，乌得谓纯一善而气质遍有恶哉，譬之目矣，眶皰睛，气质也，其中光明能见物者，性也，将谓光明之理专视正色，眶皰睛乃视邪色乎……惟因有邪色行动障蔽其明，然后有淫视而恶者视名焉，然其为之行动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目，然后可全目之性矣”，阳明把“为善去恶是格物”一语，为修养之方法，此乃修养之大病，善恶既同出于一念无明(即虚妄之心)，善念与恶念出没无常，“为善去恶”是要把恶的念头去掉而把善的念头保留，于是善恶二念在心中不断争斗，恶念虽除，仍能再起，于是终日惶惶岌岌，不敢放松，已心劳口拙而恶念仍不可尽灭，佛家所谓“作病”是也，夫用脑筋感觉推想而知之物，必非物之本相也，脑筋感觉变幻不实，则用脑筋思想去“格物”而得之“知”。，当然靠下不住，反为明心见性之障，佛家所云“所知障”，况物无穷而脑力有限，庄生所谓“以看经随无尽殆矣”是也，总而言之，阳明之所谓“心”，乃无明妄心，非佛性真心也，阳明所谓“良知”，乃见闻觉知，非佛性真知也，阳明之所谓“格物”，乃修养之病，非见性之方也，凡用脑筋度思者，所见到无非“无始无明”与“一念无明”之作用，不能见真如佛性也，道家之错误亦在乎此，阳明虽曾涉猎佛家藩篱而未得其覈妙，误认无始无明为体，一念无明为用，实与认贼作父无异，昔有盗夜入富者之室，欲偷其宝，而误携夜壶以出，竟有购之以为茶具者，偷者既可悲，购者尤可笑也，千载之下，尚有欲以夜壶为茶具者，则不为痛哭流涕矣。
参禅错认李翱之复性书为禅宗
真为宋明道学先驱者，应推唐之韩愈、李翱，李翱之复性书，对于宋明学者叮影响尤大，李朝认为性本清明，为七情所惑，故变为昏浊，故主张“制情复性”，复性书云：“人之所以为圣人者，性也，人之所以惑其性者，情也，喜怒哀乐爱恶欲七者，皆情之所为也，情既昏，性斯溺矣，非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也，水之滓也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不滓，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣，情不作，性斯充矣”，又云：“性与情不相无也，虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明”，冯友兰氏评之曰：“此虽仍用韩愈原性中所用之性情二名词，然其意义中所含之佛学的分子，灼然可见，性当佛学中所说之本心，情当佛学中所说之无明烦恼，众生与佛，皆有净明圆觉之本心，不过众生之本心为无明烦恼所覆，故不能发露耳，如水因有沙而滓，然水之为水，固自若也，然无明烦恼亦非净明圆觉之本心，立于对待之地位，盖无明烦恼，亦须依净明圆觉之本心而起也，(中国哲学史八○五页)。”李翱曾参药山禅师，对于佛学颇曾涉猎乃无可置疑，然李翱实为伪佛经所误，即误于“净明圆觉本心(佛性)能起无明烦恼”一语是也。此语出大乘起信论，所谓“真如缘起”之说，大乘起信论是外道所作，托马鸣之名以传者，乃生灭法，非佛法也，何以言之，真如佛性，不受薰染，恒守本性，无有建易(出华严经回向品)，无明本无体性，如空花梦影，非由真如而起也，如说无明依真如而起，除去无明，回复真如佛性，便是见性成佛，既然则当初能起，将来当然亦能再起，无明再起之时，又变为众生，忽而成佛，忽而又众生，则佛亦有轮回生灭，乃在三界之中，不能说是超出三界轮回之外，成佛有何价值，天台宗认为“真如能受薰染”，故有“十界在具”之说，就是硬要把佛拉来和畜生饿鬼一样受轮回，非佛法也，但李翱之说，情与性原是相通者，情不生时是性是圣人，及情之生，又是凡夫，岂非忽而圣人又忽而凡夫，便是轮回生灭，盖李翱所谓性，乃无始无明，李翱所谓情，乃一念无明，俱是脑筋作用，脑筋静时是无始无明，脑筋动时是一念无明，同是一个范围，“制情复性”是欲使一念无明回返无始无明，无始无明正是生死根源，是妄心的本体，无始无明未破，不能见性成佛，李翱以为欲复性惟有“诚”，复性书云：“是故诚者，圣人也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故”，诚是一念无明之静的方面，故寂然不动，但具有见闻觉知灵性，故能“照乎天地”，“感而遂通天下之故”是一念无明发作，是把子思所谓“唯天下至诚为能尽其性”“诚则明”及易之“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，配在一起。
参禅错用功以老子之“窈兮冥兮其中有精”的道理作为禅宗
许多人认为真空妙有，妙有真空，惺惺寂寂，寂寂惺惺，亦不执有，亦不执无，亦不执非有，亦不执非无，亦不起念，亦不断念，似有非有，似无非无，起念动念，不被外缘所转，以为是禅宗的道理，其实是老子“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精”的道理，不执有，不执无，不执非有，不执非无，是婆罗门的道理，完全是脑筋的作用，有生灭轮回的，不是参禅的方法。
参禅破无明窠臼用功的三种法门
三种法门，破无始无明，就是奢摩他、三摩钵提、禅那，奢摩他中国音叫做寂静，就是六根齐用破无始无明，三摩钵提中国音叫做摄念，就是一根统领五根破无始无朋，禅那中国音叫做静虑，就是修大乘的六度第五度静虑，六根随便用一根破无始无明，破无始无明用功，用六根的随便那一根，我们南瞻部洲(即是这个地球)的人，以眼耳意三根为敏利，如用眼根，眼睛就不向外看，而向内看，其余五根也不攀缘外境，清清静静的看，向脑筋里面来看，看来看去，看到山穷水尽的时间，达到黑黑暗暗，一无所有的无明境界，这时不可停止，再向前看，看得多，叻的一声，无明就会破的，无明一破，豁然贯通，柳暗花明又一村，彻天彻地的看见佛性了，或者六根齐用，清清静静的将一切外缘放下，眼根反观观自性，耳根反听听自性，鼻根反闻闻自性，舌根反尝尝自性，身根反觉觉自性，意根反念念自性，这样用功得多，机缘成熟，叻的一声，就会破无明见佛性的，又或者随用一根统领五根，好比用一主帅，统领兵将来进攻敌人一样，譬如用意根来做主将，其余五根向无明窠臼来进攻，眼耳鼻舌身都到意根上去，放下万缘，清清静静的起一个纯净思想，来向心里去研究，研来研去，研究得多，工夫纯熟，叻的…
《月溪法师讲禅宗修法》全文未完，请进入下页继续阅读…