..續本文上一頁後，不再變爲衆生，不再受輪回，而太極則是輪轉不息者，雖然做到“天人合一”至聖地步，仍不免于輪回生死，因爲無極而太極，不過是由于一念無明入于無始無明，無始無明正是生死的根本也，關于太極，就是一念無明之說，現在再提出幾個證據，周濂溪以爲欲進于“天人合一”的太極境界，只有“誠”和“一”，誠究爲何物耶，通書說：“大哉幹元，萬物資始，誠之源也”“元亨，誠之通他，利貞，誠之複也，人哉，易也，性命之源乎”，又說：“寂然不動然誠也”，又雲：“誠無爲，幾善惡”“誠是有無之間”，由以上幾句話而觀，可見“誠”本來寂然不動，無善無惡，正是無始無明境界，但又能通能複，便是一念無明境界，周子之說，蓋本于易之“易無異也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故”，明明是無始無明與一念無明之作用，無異無爲，寂然不動，正是無始無明，感而遂通天下之故，便是一念異起，擴而成整個相對宇宙，換言之，就是腦筋的作用，腦筋的作用，當然不能說是最究極之本體也。
參禅錯認王陽明的學說爲禅宗
人或以陽明學比佛法者，實爲大錯，陽明之學，以四句教法爲綱領，即“無善無惡心之體，有善有惡意之動，如善知惡是良知，爲善去惡是格物”是也，此四句乃是“無始無明”與“一念無明”之作用，與真如佛性體用不可同日而語，陽明之學，始終未能超出“無明”範圍，仍在叁界輪回之中，病在用腦筋推測度量，腦筋乃虛幻不實者，故其所得亦虛幻不實，非最後真實體用也，真如佛性非思想度量所能及，不受薰染，無有變易，惟證與證，乃能知之，佛家以真如佛性爲本源，而儒家以無始無明爲本源，其源不同，無法相及，人多未明佛性與無始無明之分別，故每誤認無始無明爲佛性，而謂儒佛同源，是以九州之鐵，鑄成大錯也，或謂無善無惡心之體，即佛家之真如佛性，有善有惡意之動，即佛家之無明煩惱，非也，無善無惡心之體者，乃佛家所謂無始無明是也(即六祖所謂無記空)，有善有惡意之動者，乃佛家所謂一念無明是也，知善知惡是良知者，乃佛家所謂見聞覺知，即腦筋靈性是也，爲善去惡是格物者，乃佛家所說四禅病中之“作病”是也，無始無明是靜的，而一念無明是動的，故有根本與枝末之稱。
無始無明，本來昏昧不明，無知無覺，故初無善惡之分，及其受薰染刺激生出一念無明，遂有見聞覺知，分別善惡好醜，一念無明動而複靜，則返于無始無明，周濂溪太極圖所說闡明之無極生太極，太極生陰陽，以至于萬物複歸于無極，便是無始無明與一念無明之循環輪轉作用，一念無明已動，然後有見聞覺知，有見聞覺知，然後分別善惡好醜，凡屬含識，無不知善知惡者，故陽明之良知，乃腦筋作用，凡腦筋作用者，皆以無明爲主，非佛性也，一念無明有淨染兩方面，善是淨緣，惡是染緣，染之與淨，但是一念無明，不能單把淨緣當做佛性，當做本體，如不可單把善當做本體一樣，而陽明則曰：“無善無惡理之靜，有善有惡氣之動，不動氣即是善，是謂至善”，夫動靜善惡，同出于一源，安可單把善當做本體，不動氣時並無善惡，所謂喜怒哀樂末發之謂中是也，發而皆中節謂之和，和才是好的善的，若不中節則不和，便是惡的，可見善惡皆出于“中”，在“中”裏面已含有善惡的種子，或善惡之理，而陽明獨謂不動氣是善，是至善，可乎？故宋儒理善氣惡之說，清儒已表示不滿，顔習齋存性篇雲：“若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善，蓋氣即埋之氣，理即氣之理，烏得謂純一善而氣質遍有惡哉，譬之目矣，眶皰睛，氣質也，其中光明能見物者，性也，將謂光明之理專視正色，眶皰睛乃視邪色乎……惟因有邪色行動障蔽其明，然後有淫視而惡者視名焉，然其爲之行動者，性之咎乎？氣質之咎乎？若歸咎于氣質，是必無此目，然後可全目之性矣”，陽明把“爲善去惡是格物”一語，爲修養之方法，此乃修養之大病，善惡既同出于一念無明(即虛妄之心)，善念與惡念出沒無常，“爲善去惡”是要把惡的念頭去掉而把善的念頭保留，于是善惡二念在心中不斷爭鬥，惡念雖除，仍能再起，于是終日惶惶岌岌，不敢放松，已心勞口拙而惡念仍不可盡滅，佛家所謂“作病”是也，夫用腦筋感覺推想而知之物，必非物之本相也，腦筋感覺變幻不實，則用腦筋思想去“格物”而得之“知”。，當然靠下不住，反爲明心見性之障，佛家所雲“所知障”，況物無窮而腦力有限，莊生所謂“以看經隨無盡殆矣”是也，總而言之，陽明之所謂“心”，乃無明妄心，非佛性真心也，陽明所謂“良知”，乃見聞覺知，非佛性真知也，陽明之所謂“格物”，乃修養之病，非見性之方也，凡用腦筋度思者，所見到無非“無始無明”與“一念無明”之作用，不能見真如佛性也，道家之錯誤亦在乎此，陽明雖曾涉獵佛家藩籬而未得其覈妙，誤認無始無明爲體，一念無明爲用，實與認賊作父無異，昔有盜夜入富者之室，欲偷其寶，而誤攜夜壺以出，竟有購之以爲茶具者，偷者既可悲，購者尤可笑也，千載之下，尚有欲以夜壺爲茶具者，則不爲痛哭流涕矣。
參禅錯認李翺之複性書爲禅宗
真爲宋明道學先驅者，應推唐之韓愈、李翺，李翺之複性書，對于宋明學者叮影響尤大，李朝認爲性本清明，爲七情所惑，故變爲昏濁，故主張“製情複性”，複性書雲：“人之所以爲聖人者，性也，人之所以惑其性者，情也，喜怒哀樂愛惡欲七者，皆情之所爲也，情既昏，性斯溺矣，非性之過也，七者循環而交來，故性不能充也，水之滓也，其流不清，火之煙也，其光不明，非水火清明之過，沙不滓，流斯清矣，煙不郁，光斯明矣，情不作，性斯充矣”，又雲：“性與情不相無也，雖然，無性則情無所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明”，馮友蘭氏評之曰：“此雖仍用韓愈原性中所用之性情二名詞，然其意義中所含之佛學的分子，灼然可見，性當佛學中所說之本心，情當佛學中所說之無明煩惱，衆生與佛，皆有淨明圓覺之本心，不過衆生之本心爲無明煩惱所覆，故不能發露耳，如水因有沙而滓，然水之爲水，固自若也，然無明煩惱亦非淨明圓覺之本心，立于對待之地位，蓋無明煩惱，亦須依淨明圓覺之本心而起也，(中國哲學史八○五頁)。”李翺曾參藥山禅師，對于佛學頗曾涉獵乃無可置疑，然李翺實爲僞佛經所誤，即誤于“淨明圓覺本心(佛性)能起無明煩惱”一語是也。此語出大乘起信論，所謂“真如緣起”之說，大乘起信論是外道所作，托馬鳴之名以傳者，乃生滅法，非佛法也，何以言之，真如佛性，不受薰染，恒守本性，無有建易(出華嚴經回向品)，無明本無體性，如空花夢影，非由真如而起也，如說無明依真如而起，除去無明，回複真如佛性，便是見性成佛，既然則當初能起，將來當然亦能再起，無明再起之時，又變爲衆生，忽而成佛，忽而又衆生，則佛亦有輪回生滅，乃在叁界之中，不能說是超出叁界輪回之外，成佛有何價值，天臺宗認爲“真如能受薰染”，故有“十界在具”之說，就是硬要把佛拉來和畜生餓鬼一樣受輪回，非佛法也，但李翺之說，情與性原是相通者，情不生時是性是聖人，及情之生，又是凡夫，豈非忽而聖人又忽而凡夫，便是輪回生滅，蓋李翺所謂性，乃無始無明，李翺所謂情，乃一念無明，俱是腦筋作用，腦筋靜時是無始無明，腦筋動時是一念無明，同是一個範圍，“製情複性”是欲使一念無明回返無始無明，無始無明正是生死根源，是妄心的本體，無始無明未破，不能見性成佛，李翺以爲欲複性惟有“誠”，複性書雲：“是故誠者，聖人也，寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故”，誠是一念無明之靜的方面，故寂然不動，但具有見聞覺知靈性，故能“照乎天地”，“感而遂通天下之故”是一念無明發作，是把子思所謂“唯天下至誠爲能盡其性”“誠則明”及易之“易無思也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故”，配在一起。
參禅錯用功以老子之“窈兮冥兮其中有精”的道理作爲禅宗
許多人認爲真空妙有，妙有真空，惺惺寂寂，寂寂惺惺，亦不執有，亦不執無，亦不執非有，亦不執非無，亦不起念，亦不斷念，似有非有，似無非無，起念動念，不被外緣所轉，以爲是禅宗的道理，其實是老子“道之爲物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精”的道理，不執有，不執無，不執非有，不執非無，是婆羅門的道理，完全是腦筋的作用，有生滅輪回的，不是參禅的方法。
參禅破無明窠臼用功的叁種法門
叁種法門，破無始無明，就是奢摩他、叁摩缽提、禅那，奢摩他中國音叫做寂靜，就是六根齊用破無始無明，叁摩缽提中國音叫做攝念，就是一根統領五根破無始無朋，禅那中國音叫做靜慮，就是修大乘的六度第五度靜慮，六根隨便用一根破無始無明，破無始無明用功，用六根的隨便那一根，我們南瞻部洲(即是這個地球)的人，以眼耳意叁根爲敏利，如用眼根，眼睛就不向外看，而向內看，其余五根也不攀緣外境，清清靜靜的看，向腦筋裏面來看，看來看去，看到山窮水盡的時間，達到黑黑暗暗，一無所有的無明境界，這時不可停止，再向前看，看得多，叻的一聲，無明就會破的，無明一破，豁然貫通，柳暗花明又一村，徹天徹地的看見佛性了，或者六根齊用，清清靜靜的將一切外緣放下，眼根反觀觀自性，耳根反聽聽自性，鼻根反聞聞自性，舌根反嘗嘗自性，身根反覺覺自性，意根反念念自性，這樣用功得多，機緣成熟，叻的一聲，就會破無明見佛性的，又或者隨用一根統領五根，好比用一主帥，統領兵將來進攻敵人一樣，譬如用意根來做主將，其余五根向無明窠臼來進攻，眼耳鼻舌身都到意根上去，放下萬緣，清清靜靜的起一個純淨思想，來向心裏去研究，研來研去，研究得多，工夫純熟，叻的…
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