..续本文上一页善去恶是格物者，乃佛家所说四禅病中之「作病」是也，无始无明是静的，而一念无明是动的，故有根本与枝末之称。
无始无明，本来昏昧不明，无知无觉，故初无善恶之分，及其受熏染刺激生出一念无明，遂有见闻觉知，分别善恶好丑，一念无明动而复静，则返于无始无明，周濂溪太极图所说阐明之无极生太极，太极生阴阳，以至于万物复归于无极，便是无始无明与一念无明之循环轮转作用，一念无明已动，然后有见闻觉知，有见闻觉知，然后分别善恶好丑，凡属含识，无不知善知恶者，故阳明之良知，乃脑筋作用，凡脑筋作用者，皆以无明为主，非佛性也，一念无明有净染两方面，善是净缘，恶是染缘，染之与净，但是一念无明，不能单把净缘当做佛性，当做本体，如不可单把善当做本体一样，而阳明则曰：「无善无恶理之静，有善有恶气之动，不动气即是善，是谓至善」，夫动静善恶，同出于一源，安可单把善当做本体，不动气时并无善恶，所谓喜怒哀乐末发之谓中是也，发而皆中节谓之和，和才是好的善的，若不中节则不和，便是恶的，可见善恶皆出于「中」，在「中」里面已含有善恶的种子，或善恶之理，而阳明独谓不动气是善，是至善，可乎？故宋儒理善气恶之说，清儒已表示不满，颜习斋存性篇云：「若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善，盖气即埋之气，理即气之理，乌得谓纯一善而气质遍有恶哉，譬之目矣，眶疱睛，气质也，其中光明能见物者，性也，将谓光明之理专视正色，眶疱睛乃视邪色乎……惟因有邪色行动障蔽其明，然后有淫视而恶者视名焉，然其为之行动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目，然后可全目之性矣」，阳明把「为善去恶是格物」一语，为修养之方法，此乃修养之大病，善恶既同出于一念无明 (即虚妄之心)，善念与恶念出没无常，「为善去恶」是要把恶的念头去掉而把善的念头保留，于是善恶二念在心中不断争斗，恶念虽除，仍能再起，于是终日惶惶岌岌，不敢放松，已心劳口拙而恶念仍不可尽灭，佛家所谓「作病」是也，夫用脑筋感觉推想而知之物，必非物之本相也，脑筋感觉变幻不实，则用脑筋思想去「格物」而得之「知」。当然靠下不住，反为明心见性之障，佛家所云「所知障」，况物无穷而脑力有限，庄生所谓「以看经随无尽殆矣」是也，总而言之，阳明之所谓「心」，乃无明妄心，非佛性真心也，阳明所谓「良知」，乃见闻觉知，非佛性真知也，阳明之所谓「格物」，乃修养之病，非见性之方也，凡用脑筋度思者，所见到无非「无始无明」与「一念无明」之作用，不能见真如佛性也，道家之错误亦在乎此，阳明虽曾涉猎佛家藩篱而未得其核妙，误认无始无明为体，一念无明为用，实与认贼作父无异，昔有盗夜入富者之室，欲偷其宝，而误携夜壶以出，竟有购之以为茶具者，偷者既可悲，购者尤可笑也，千载之下，尚有欲以夜壶为茶具者，则不为痛哭流涕矣。
又有一般人说佛法外边似佛法，以佛法的名词讲，内里实即 李翱之复性书 。
李翱之复性书
真为宋明道学先驱者，应推唐之韩愈、李翱，李翱之复性书，对于宋明学者影响尤大，李 翱认为性本清明，为七情所惑，故变为昏浊，故主张「制情复性」，复性书云：「人之所以为圣人者，性也，人之所以惑其性者，情也，喜怒哀乐爱恶欲七者，皆情之所为也，情既昏，性斯溺矣，非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也，水之滓也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不滓，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣，情不作，性斯充矣」，又云：「性与情不相无也，虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明」，冯友兰氏评之曰：「此虽仍用韩愈原性中所用之性情二名词，然其意义中所含之佛学的分子，灼然可见，性当佛学中所说之本心，情当佛学中所说之无明烦恼，众生与佛，皆有净明圆觉之本心，不过众生之本心为无明烦恼所覆，故不能发露耳，如水因有沙而滓，然水之为水，固自若也，然无明烦恼亦非净明圆觉之本心，立于对待之地位，盖无明烦恼，亦须依净明圆觉之本心而起也， (中国哲学史八○五页) 。」李翱曾参药山禅师，对于佛学颇曾涉猎乃无可置疑，然李翱实为伪佛经所误，即误于「净明圆觉本心 (佛性) 能起无明烦恼」一语是也。此语出大乘起信论，所谓「真如缘起」之说，大乘起信论是外道所作，托马鸣之名以传者，乃生灭法，非佛法也，何以言之，真如佛性，不受熏染，恒守本性，无有变易 (出《华严经》回向品) ，无明本无体性，如空花梦影，非由真如而起也，如说无明依真如而起，除去无明，回复真如佛性，便是见性成佛，既然则当初能起，将来当然亦能再起，无明再起之时，又变为众生，忽而成佛，忽而又众生，则佛亦有轮回生灭，乃在三界之中，不能说是超出三界轮回之外，成佛有何价值，天台宗认为「真如能受熏染」，故有「十界在具」之说，就是硬要把佛拉来和畜生饿鬼一样受轮回，非佛法也，但李翱之说，情与性原是相通者，情不生时是性是圣人，及情之生，又是凡夫，岂非忽而圣人又忽而凡夫，便是轮回生灭，盖李翱所谓性，乃无始无明，李翱所谓情，乃一念无明，俱是脑筋作用，脑筋静时是无始无明，脑筋动时是一念无明，同是一个范围，「制情复性」是欲使一念无明回返无始无明，无始无明正是生死根源，是妄心的本体，无始无明未破，不能见性成佛，李翱以为欲复性惟有「诚」，复性书云：「是故诚者，圣人也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故」，诚是一念无明之静的方面，故寂然不动，但具有见闻觉知灵性，故能「照乎天地」，「感而遂通天下之故」是一念无明发作，是把子思所谓「唯天下至诚为能尽其性」「诚则明」及易之「易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故」，配在一起。
又有一般人将理学家之天理改变佛法名词，作大乘佛法。略及如下：
理学家之天理
天理两字是宋明理学家惟一最上宗主，千数百年来深思苦索强采力辨，只求所以体贴此天理而存守之耳。程明道云：「天理二字是我自家体贴出来。」程伊川云：「人只有个天理，却不能存得，更做圣人。去人欲之私，存天理之正。」二语是宋明理学家修养之鹄的。故周敦颐主「诚」；唐时李翱〈复性书〉主「灭情复性」，而以诚为性之极则，是继承李翱之说；李延平主「默坐澄心，体认天理」；朱晦庵主张「主敬涵养」；程伊川主「整齐严肃」；上蔡之「常惺惺」；龟山主「静坐中观喜怒哀乐未发前作何气象」；和靖之「其心收敛不容一物」；王阳明之「至善」，谓「涵养须用敬，进学则在致知。」其实出于一源，诚、敬、静、至善，到底还是一色，惟字面不同耳。其实宋明理学家之所谓天理，一念无明是也，即喜怒乐哀未发前之「中」是也。一念无明乃一念寂然未动，无善无恶。周敦颐以「诚」为「太极」，以「一」为「太极」，所以「太极」便是一念无明。其《通书》之言「诚」曰：「大哉干元！万物资始，诚之源也：」又云：「寂然不动者，诚也。」程明道云：「天地设位，而易行乎其中，只是敬也。敬则无间断，体物而不可遗者，诚敬而已矣，不诚则无物也。」曰：「所以谓万物一体者皆有此理， 只为从那里来。」一念无明未动，只是寂然一体；及其动也，则阴阳互门，喜怒哀乐生，整个相对宇宙完成矣。又言：「中庸之言，放之则弥六合。卷之则退藏于密。」乃一念无明动静之作用也。又云：「天者理也。」一念无明生而后有相对、有善恶，阴阳增减，故又云：「天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。」「万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶灭，斯理也，推之其远矣，人只要知此耳。」无始无明受刺激生一念无明，一念无明动极而静，复归于无始无明，便有轮回生死。故伊川云：「物极必反，其理须如此，有生便有死，有始必有终。」又云：「道二，仁与不仁而已，自然理如此。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非。」又云：「有理则有气，有气则有理。」
凡出自脑筋思想度量者，其理必相对，相对者必有生灭变幻，而非究极之实性，释迦佛之斥外道，即在以其为脑筋度量之生灭法，而非最究极真实之法也。故宋明理学家其所谓天理，乃对人欲而言；所谓性，乃对情而言；所谓理者，乃对气而言，俱是相对的。作为儒家思想泉源之「易」，便是先民用脑筋观察宇宙幻变不居之象，而想出来的理则，由阴阳而至八卦，无非相对者也。
张横渠《易说》云：「有两则有一，是太极也。一物而两体，其太极之谓欤。」《正蒙．太和篇》云：「两不立，则一不可见，一不可见，则两之用息。两体者，虚实也、动静者、聚散也、清浊也，其究一而已。」张子之所谓一，乃与多为相对，彼以充满之气之太虚为本体，而此本体之中，则有一多有无之对立变化，故《正蒙． 参两篇》云：「一物两体，气也，一故神，两故化。」又《正蒙．太和篇》云：「气本之虚，则湛本无形，感而生，则聚而有象，有象斯有对，对必反其为，故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲。」又《正蒙．动物篇》云：「物无孤立之理，非同异属伸终始以发明之，则虽物非物也，事有始卒乃成，非同异有无相感，则不见其成，不见其成，则虽物非物。」程明道云：「万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶灭，斯理也，推之其远矣，人只要知此耳。」(何南程氏遗书)程伊川云：「天地之化，既是两物，必动已不齐。譬之两扇磨门，便其齿齐不得，齿齐既动，则物之出者，何有得齐？从此参差万变，巧历不能穷也。」(伊川学案)又云：「物极必反，其理须如此，有生便有死，有始必有终。」又云：「道二，仁与不仁而…
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