..续本文上一页已，自然理如此。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非。」
总上而观，可见宋儒之宇宙乃相对者，由于脑筋度量之所得；宇宙真实之本体非脑筋所能度量，愈加度量，则去真实本体愈远。六祖所谓：「任伊尽思共推，转加悬远。」《圆觉经》所谓：「以思惟心测度如来境界，如取萤火烧须弥山，终不能着。」盖脑筋者变幻者也，以变幻者看物，则物皆变幻；以变幻者测不变幻者，则不变化者，亦随之而变幻矣，故《圆觉经》云：「未出轮回而辨圆觉，彼圆觉性即同流转。」是也。
中国的佛学家，古今很多高僧大德，将冥谛认为是佛性，冥谛是非空非有，世间本性，起一念生觉，由觉生二十五谛，由二十五谛反归冥谛本体，就是中国人讲的佛性起无明，断无明归佛性，根本就错，修行无益。
婆罗门的冥谛，就是佛家讲的无始无明，生觉就是见闻觉知起一念，由一念生八万四千念，二十五冥谛附表如下：
又有一般人将大乘佛法讲成唯心派哲学 。
佛法非唯心，亦非唯物
有认华严宗为客观唯心论 (冯友兰《中国哲学史》七四九页) ，认法相宗为主观唯心论者 (向林冰《中国哲学史纲要》三一七页) ，此皆错误。「华严四法界观」虽近似客观唯心论，但法界观之最高境界─「一真法界」，则是绝对者，所谓真如本体是也。真如本体非思辨所能及，非言语所能道，既非心之所谓能观，则岂可谓之客观唯心论耶？华严宗之缘起法门或可谓为客观唯心论，至其性起法门则非心非物，非主观亦非客观者也。法相宗之「八识三自性」，或可谓之主观唯心论，至于「四智三无性」，则是绝对真如境界，言忘虑绝，亦非心之所能观，非主客之可别也。大凡哲学上所以分主客两观，心物之论皆相对者也，佛法中可以言诠之部份，亦相对者也，相对者可以思辨领会；至若最后绝对本体，则离于言诠，只可证悟，不能分析也。向来哲学家们研究佛法是当做学问来研究，没有当作了生脱死的法门来研究，故只能在相对之范围内寻枝摘叶，推至绝对之门，便无法前进。但佛法之最重要最究竟部份，在于绝对，非在相对也，故哲学家只能懂佛法之皮毛，不能得佛法之骨髓，只能采其枝叶，不能得其根本，以皮毛之见解来推测佛之最高根本境界，自然易陷于错误之武断也。故凡以主观、客观、唯心、唯物评佛法本体者，无有是处。岂不闻马祖云「不是心，不是佛，不是物」耶？哲学家如要知道「究竟」是甚么？请先抛开书袋，把那些唯心、唯物的名词，主观、客观的概念投向大海，投向粪坑，然后向那黑黑暗暗的地方看去，看到山穷水尽时，或有些儿消息来也。
又有一般人将大乘佛法以唐李翱灭情复性为佛法，情不附物( 李翱〈复性书〉之错误)
沩山禅师云：「夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈无妄，一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。从上诸圣，祇说浊边 (即相对的) 过患，若无如许多恶觉情见习之事，譬如秋水清渟，清净无为，淡泞无碍，唤他作道人，亦名无事人。」此说明悟后境界也。明心见性之后，宇宙万物皆是佛性，一切时中，惟一直心，故无诈妄虚伪，因佛性中本无诈妄虚伪也，故能视听寻常。当此之时，根尘识界，皆是佛性妙用，故无须闭眼塞耳。经云：「若能转物，即同如来。」昔之虚妄七情，亦皆变为佛性，故曰：「情不附物。」因绝对之佛性，与相对之万物本不相附也。今人或谓「情不附物」，是不执着一切相，不住一切相，非也。佛性中根本无所谓执着与不执着，情与物是两头话，祇因众生在浊边 (在相对宇宙中生活) ，故说浊边过患，倘众生已经在佛性这边，在绝对宇宙中生活，则一切浊边过患、虚妄诈伪执着之话，皆须根本取消矣。
唐李翱着〈复性书〉主张「灭情复性」，以为七情灭尽便可见本性，可返于喜怒哀乐未发之「中」。彼之谓情，乃佛家所谓一念无明是也，彼之谓性，乃佛家所谓无始无明是也，两者其动为一念无明，其静为无始无明，动之与静乃一物之存于脑筋灵觉之中，非最真实之体也。真实之性与七情无关，非因七情之发而灭，亦非因七情之灭而增，七情未发是无记性 (即无始无明) ；七情灭尽是返于无记性。换言之，即一念无明返归于无始无明本来面目，是无始无明范围，故其所谓复性者，乃复于无明之性，非真如佛性也。向林冰《中国哲学史纲要》中谓：「李翱所谓性，等于佛教所谓本心，唯识家所谓慧；其所谓情，则等于佛教所谓无明烦恼，唯识家所谓智。」此是门外语。李翱常参药山，不无受佛法影响，然实未悟真实之理。其〈复性书〉中有「物至之时，其照之然，明辨而不着山物」之语，亦是误解之「情不附物」之理也，学者识之。
一般人所说佛性起妄念，妄念断就是佛性，真如缘起，真如不守本性有变易，从真起妄，返妄归真，这几句话查佛经没有所载，释迦佛没有说过这些话，是从老子婆罗门等集脱胎出来的，自古至今、害了不知几许修行人。
《 华严经 》 里说：「真如恒守本性，无有改变 … 守其本性，始终不改。」出 《 华严经 》 第三十卷。「佛性清净，无染无乱，无碍无厌，不受熏染。」出 《 华严经 》 七十三卷。佛性不起无明妄念，无明妄念从灵性见闻觉如生起。
佛性不起妄念，真如无缘起，真如不变易，真加恒守本性，佛说 《 华严经 》 为铁证。
真妄辩论
四病辩论
大乘用功易犯的病大抵有四种：
一是「止病」：就是将一切思想止住不起，如海水不起波，无一点浮沤。
二是「作病」：就是起一个恶思想，改作一个好思想。「不怕妄起，只怕觉迟。」「以妄除妄，舍妄取真。」「前念已灭，后念未起其中是。」「背尘合觉，背觉合尘」。
三是「灭病」：就是将一切思想灭尽了不起。如明镜现前，无一点灰尘。
四是「任病」：就是思想任他起亦好，灭亦可。不执着一切相，不住一切相。对境无心，一切无碍。岂知止作灭任，都是灵性见闻觉知的事情，不是佛性。思想起固非佛性，思想不起，亦非佛性。思想起伏，是生灭法；佛法是不生不灭，两不相干。恶思想固非真心，好思想亦非真心。好恶是相对，真心是绝对，两不相干。恶思想固是妄，好思想亦非真，相对不实故。舍取是妄识的作用，不是自性的本体，能舍是妄，所取何真？见闻觉知所支配故。「前念已灭，后念未起。」是空无所有，自性能生万法，与一无所有是了不相干。「背觉合尘」，固非佛法；「背尘合觉」，亦非菩提，相对待故。譬如一面明镜，灰尘一来，明镜变为黑板，背觉合尘；灰尘拭去，黑板变为明镜，背尘合觉。将一切思想灭尽，当知真性非从灭思想而有，非从起思想而无，思想一起，真性变作假心，灰尘一来，明镜成为黑板，时时要将他拂拭，不是很麻烦的吗？至于思想任他起亦好，灭亦好，他就以为是不执着一切相，殊不知他已经执着一个「任」字，住不执着一切相的相了，就是有心、有碍，特不知而已混入外道。
以上错处，就是由于跑入外道，和二乘的见解的缘故。外道虽自成一家之说，但其极点均约相同，究其内容，都是强牵迁就的。须知佛法的明心见性，不是从装作得来的。止、灭二病，是导源于二乘断思想；婆罗门的断爱念；老子的清净无为。
二乘的过，上边已经讲了。婆罗门将本心来比明镜，爱欲来比灰尘，但是灰尘除了又来，思想灭了又起，法尔如是。譬如饱不思食，饥则思饭，有饱必有饿，饿时思食，亦是爱欲。如要断绝，除非死了才只以。
老子以少私寡欲，不摇精神为养生之道，但是他的清净无为，又有清净的痕迹，就是根本不清净了。譬如黑色白二色，说白是净，黑是染。但是二者同为色，本无净染之别，同为太阳或他光线及物体的因缘所生故。
王阳明主张「一念不起，无善无恶是心之体；一念起，有善有恶是意之动；知善如恶为良知；为善去恶为格物。」此说近于暧昧，恩想起，知善如恶。那善恶到底是从内有而起？抑由外人而来？若说内有，善恶二者，何是汝心？若说外来，何干汝意？
孟子道「性善」；荀子言「性恶」；韩愈说「人性有善恶及可以善、可以恶」三者；《书经》云：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。」；《中庸》曰：「喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。」；宋儒朱子等主张：「去人欲之私，存天理之正。」此儒家各宗论心术之大要，但修行皆未得其法，而本性均未得其真也。
至若任病，全以外道的「中道」，并庄子的「放达」为注脚。中道的见解，就是不着二边，不落有无。从前佛在世的时候，有一个很有名的外道叫做大慧，他和佛来辩论。他的宗旨，立四句为宗。心中不执着「有、无、亦有亦无、非有非无」，便是四句也。佛告诉他，是灵性──见闻觉知之作用，佛性是如如不动的，与四句了不相干。大慧得闻佛说知四句是不对的，即从佛修大乘法门，后来得明心见性。
世尊因长爪梵志索论义预约曰：「我义若堕，当斩首以谢。」世尊曰：「汝义以何为宗？」志曰：「我以一切不受为宗。」世尊曰：「是见受否？」志拂袖而去，行至中路有省，乃叹曰：「我义两处负堕。是见若受，负门处粗；是见不受，负门处细。一切二乘不知我义堕处，惟有世尊、诸大菩萨知我义堕。」回至世尊前曰：「我义两处负堕，故当斩首以谢。」世尊曰：「我法中无如是事，汝当回心向道。」于是同五百徒众，一时投佛出家。
龙树菩萨破二乘外道，《大智度论》说：「因缘所生法，我说即是空，亦名属假名，亦是中道义。」中因边有，因缘所生，是相对的。「前面已灭，后面不起。」是空无所有。「十法界之中，但起一念佛界，时时觉悟，其余九界不起。」全妄即真，全真即妄。「终日不变随缘，随缘不变。」亦是不对的，非佛性。「十法界中起一佛念」，此念乃知觉之念，知…
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