..續本文上一頁已，自然理如此。道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非。」
總上而觀，可見宋儒之宇宙乃相對者，由于腦筋度量之所得；宇宙真實之本體非腦筋所能度量，愈加度量，則去真實本體愈遠。六祖所謂：「任伊盡思共推，轉加懸遠。」《圓覺經》所謂：「以思惟心測度如來境界，如取螢火燒須彌山，終不能著。」蓋腦筋者變幻者也，以變幻者看物，則物皆變幻；以變幻者測不變幻者，則不變化者，亦隨之而變幻矣，故《圓覺經》雲：「未出輪回而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉。」是也。
中國的佛學家，古今很多高僧大德，將冥谛認爲是佛性，冥谛是非空非有，世間本性，起一念生覺，由覺生二十五谛，由二十五谛反歸冥谛本體，就是中國人講的佛性起無明，斷無明歸佛性，根本就錯，修行無益。
婆羅門的冥谛，就是佛家講的無始無明，生覺就是見聞覺知起一念，由一念生八萬四千念，二十五冥谛附表如下：
又有一般人將大乘佛法講成唯心派哲學 。
佛法非唯心，亦非唯物
有認華嚴宗爲客觀唯心論 (馮友蘭《中國哲學史》七四九頁) ，認法相宗爲主觀唯心論者 (向林冰《中國哲學史綱要》叁一七頁) ，此皆錯誤。「華嚴四法界觀」雖近似客觀唯心論，但法界觀之最高境界─「一真法界」，則是絕對者，所謂真如本體是也。真如本體非思辨所能及，非言語所能道，既非心之所謂能觀，則豈可謂之客觀唯心論耶？華嚴宗之緣起法門或可謂爲客觀唯心論，至其性起法門則非心非物，非主觀亦非客觀者也。法相宗之「八識叁自性」，或可謂之主觀唯心論，至于「四智叁無性」，則是絕對真如境界，言忘慮絕，亦非心之所能觀，非主客之可別也。大凡哲學上所以分主客兩觀，心物之論皆相對者也，佛法中可以言诠之部份，亦相對者也，相對者可以思辨領會；至若最後絕對本體，則離于言诠，只可證悟，不能分析也。向來哲學家們研究佛法是當做學問來研究，沒有當作了生脫死的法門來研究，故只能在相對之範圍內尋枝摘葉，推至絕對之門，便無法前進。但佛法之最重要最究竟部份，在于絕對，非在相對也，故哲學家只能懂佛法之皮毛，不能得佛法之骨髓，只能采其枝葉，不能得其根本，以皮毛之見解來推測佛之最高根本境界，自然易陷于錯誤之武斷也。故凡以主觀、客觀、唯心、唯物評佛法本體者，無有是處。豈不聞馬祖雲「不是心，不是佛，不是物」耶？哲學家如要知道「究竟」是甚麼？請先抛開書袋，把那些唯心、唯物的名詞，主觀、客觀的概念投向大海，投向糞坑，然後向那黑黑暗暗的地方看去，看到山窮水盡時，或有些兒消息來也。
又有一般人將大乘佛法以唐李翺滅情複性爲佛法，情不附物( 李翺〈複性書〉之錯誤)
沩山禅師雲：「夫道人之心，質直無僞，無背無面，無詐無妄，一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。從上諸聖，祇說濁邊 (即相對的) 過患，若無如許多惡覺情見習之事，譬如秋水清渟，清淨無爲，淡濘無礙，喚他作道人，亦名無事人。」此說明悟後境界也。明心見性之後，宇宙萬物皆是佛性，一切時中，惟一直心，故無詐妄虛僞，因佛性中本無詐妄虛僞也，故能視聽尋常。當此之時，根塵識界，皆是佛性妙用，故無須閉眼塞耳。經雲：「若能轉物，即同如來。」昔之虛妄七情，亦皆變爲佛性，故曰：「情不附物。」因絕對之佛性，與相對之萬物本不相附也。今人或謂「情不附物」，是不執著一切相，不住一切相，非也。佛性中根本無所謂執著與不執著，情與物是兩頭話，祇因衆生在濁邊 (在相對宇宙中生活) ，故說濁邊過患，倘衆生已經在佛性這邊，在絕對宇宙中生活，則一切濁邊過患、虛妄詐僞執著之話，皆須根本取消矣。
唐李翺著〈複性書〉主張「滅情複性」，以爲七情滅盡便可見本性，可返于喜怒哀樂未發之「中」。彼之謂情，乃佛家所謂一念無明是也，彼之謂性，乃佛家所謂無始無明是也，兩者其動爲一念無明，其靜爲無始無明，動之與靜乃一物之存于腦筋靈覺之中，非最真實之體也。真實之性與七情無關，非因七情之發而滅，亦非因七情之滅而增，七情未發是無記性 (即無始無明) ；七情滅盡是返于無記性。換言之，即一念無明返歸于無始無明本來面目，是無始無明範圍，故其所謂複性者，乃複于無明之性，非真如佛性也。向林冰《中國哲學史綱要》中謂：「李翺所謂性，等于佛教所謂本心，唯識家所謂慧；其所謂情，則等于佛教所謂無明煩惱，唯識家所謂智。」此是門外語。李翺常參藥山，不無受佛法影響，然實未悟真實之理。其〈複性書〉中有「物至之時，其照之然，明辨而不著山物」之語，亦是誤解之「情不附物」之理也，學者識之。
一般人所說佛性起妄念，妄念斷就是佛性，真如緣起，真如不守本性有變易，從真起妄，返妄歸真，這幾句話查佛經沒有所載，釋迦佛沒有說過這些話，是從老子婆羅門等集脫胎出來的，自古至今、害了不知幾許修行人。
《 華嚴經 》 裏說：「真如恒守本性，無有改變 … 守其本性，始終不改。」出 《 華嚴經 》 第叁十卷。「佛性清淨，無染無亂，無礙無厭，不受熏染。」出 《 華嚴經 》 七十叁卷。佛性不起無明妄念，無明妄念從靈性見聞覺如生起。
佛性不起妄念，真如無緣起，真如不變易，真加恒守本性，佛說 《 華嚴經 》 爲鐵證。
真妄辯論
四病辯論
大乘用功易犯的病大抵有四種：
一是「止病」：就是將一切思想止住不起，如海水不起波，無一點浮漚。
二是「作病」：就是起一個惡思想，改作一個好思想。「不怕妄起，只怕覺遲。」「以妄除妄，舍妄取真。」「前念已滅，後念未起其中是。」「背塵合覺，背覺合塵」。
叁是「滅病」：就是將一切思想滅盡了不起。如明鏡現前，無一點灰塵。
四是「任病」：就是思想任他起亦好，滅亦可。不執著一切相，不住一切相。對境無心，一切無礙。豈知止作滅任，都是靈性見聞覺知的事情，不是佛性。思想起固非佛性，思想不起，亦非佛性。思想起伏，是生滅法；佛法是不生不滅，兩不相幹。惡思想固非真心，好思想亦非真心。好惡是相對，真心是絕對，兩不相幹。惡思想固是妄，好思想亦非真，相對不實故。舍取是妄識的作用，不是自性的本體，能舍是妄，所取何真？見聞覺知所支配故。「前念已滅，後念未起。」是空無所有，自性能生萬法，與一無所有是了不相幹。「背覺合塵」，固非佛法；「背塵合覺」，亦非菩提，相對待故。譬如一面明鏡，灰塵一來，明鏡變爲黑板，背覺合塵；灰塵拭去，黑板變爲明鏡，背塵合覺。將一切思想滅盡，當知真性非從滅思想而有，非從起思想而無，思想一起，真性變作假心，灰塵一來，明鏡成爲黑板，時時要將他拂拭，不是很麻煩的嗎？至于思想任他起亦好，滅亦好，他就以爲是不執著一切相，殊不知他已經執著一個「任」字，住不執著一切相的相了，就是有心、有礙，特不知而已混入外道。
以上錯處，就是由于跑入外道，和二乘的見解的緣故。外道雖自成一家之說，但其極點均約相同，究其內容，都是強牽遷就的。須知佛法的明心見性，不是從裝作得來的。止、滅二病，是導源于二乘斷思想；婆羅門的斷愛念；老子的清淨無爲。
二乘的過，上邊已經講了。婆羅門將本心來比明鏡，愛欲來比灰塵，但是灰塵除了又來，思想滅了又起，法爾如是。譬如飽不思食，饑則思飯，有飽必有餓，餓時思食，亦是愛欲。如要斷絕，除非死了才只以。
老子以少私寡欲，不搖精神爲養生之道，但是他的清淨無爲，又有清淨的痕迹，就是根本不清淨了。譬如黑色白二色，說白是淨，黑是染。但是二者同爲色，本無淨染之別，同爲太陽或他光線及物體的因緣所生故。
王陽明主張「一念不起，無善無惡是心之體；一念起，有善有惡是意之動；知善如惡爲良知；爲善去惡爲格物。」此說近于暧昧，恩想起，知善如惡。那善惡到底是從內有而起？抑由外人而來？若說內有，善惡二者，何是汝心？若說外來，何幹汝意？
孟子道「性善」；荀子言「性惡」；韓愈說「人性有善惡及可以善、可以惡」叁者；《書經》雲：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」；《中庸》曰：「喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。」；宋儒朱子等主張：「去人欲之私，存天理之正。」此儒家各宗論心術之大要，但修行皆未得其法，而本性均未得其真也。
至若任病，全以外道的「中道」，並莊子的「放達」爲注腳。中道的見解，就是不著二邊，不落有無。從前佛在世的時候，有一個很有名的外道叫做大慧，他和佛來辯論。他的宗旨，立四句爲宗。心中不執著「有、無、亦有亦無、非有非無」，便是四句也。佛告訴他，是靈性──見聞覺知之作用，佛性是如如不動的，與四句了不相幹。大慧得聞佛說知四句是不對的，即從佛修大乘法門，後來得明心見性。
世尊因長爪梵志索論義預約曰：「我義若墮，當斬首以謝。」世尊曰：「汝義以何爲宗？」志曰：「我以一切不受爲宗。」世尊曰：「是見受否？」志拂袖而去，行至中路有省，乃歎曰：「我義兩處負墮。是見若受，負門處粗；是見不受，負門處細。一切二乘不知我義墮處，惟有世尊、諸大菩薩知我義墮。」回至世尊前曰：「我義兩處負墮，故當斬首以謝。」世尊曰：「我法中無如是事，汝當回心向道。」于是同五百徒衆，一時投佛出家。
龍樹菩薩破二乘外道，《大智度論》說：「因緣所生法，我說即是空，亦名屬假名，亦是中道義。」中因邊有，因緣所生，是相對的。「前面已滅，後面不起。」是空無所有。「十法界之中，但起一念佛界，時時覺悟，其余九界不起。」全妄即真，全真即妄。「終日不變隨緣，隨緣不變。」亦是不對的，非佛性。「十法界中起一佛念」，此念乃知覺之念，知…
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