..續本文上一頁善去惡是格物者，乃佛家所說四禅病中之「作病」是也，無始無明是靜的，而一念無明是動的，故有根本與枝末之稱。
無始無明，本來昏昧不明，無知無覺，故初無善惡之分，及其受熏染刺激生出一念無明，遂有見聞覺知，分別善惡好醜，一念無明動而複靜，則返于無始無明，周濂溪太極圖所說闡明之無極生太極，太極生陰陽，以至于萬物複歸于無極，便是無始無明與一念無明之循環輪轉作用，一念無明已動，然後有見聞覺知，有見聞覺知，然後分別善惡好醜，凡屬含識，無不知善知惡者，故陽明之良知，乃腦筋作用，凡腦筋作用者，皆以無明爲主，非佛性也，一念無明有淨染兩方面，善是淨緣，惡是染緣，染之與淨，但是一念無明，不能單把淨緣當做佛性，當做本體，如不可單把善當做本體一樣，而陽明則曰：「無善無惡理之靜，有善有惡氣之動，不動氣即是善，是謂至善」，夫動靜善惡，同出于一源，安可單把善當做本體，不動氣時並無善惡，所謂喜怒哀樂末發之謂中是也，發而皆中節謂之和，和才是好的善的，若不中節則不和，便是惡的，可見善惡皆出于「中」，在「中」裏面已含有善惡的種子，或善惡之理，而陽明獨謂不動氣是善，是至善，可乎？故宋儒理善氣惡之說，清儒已表示不滿，顔習齋存性篇雲：「若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善，蓋氣即埋之氣，理即氣之理，烏得謂純一善而氣質遍有惡哉，譬之目矣，眶疱睛，氣質也，其中光明能見物者，性也，將謂光明之理專視正色，眶疱睛乃視邪色乎……惟因有邪色行動障蔽其明，然後有淫視而惡者視名焉，然其爲之行動者，性之咎乎？氣質之咎乎？若歸咎于氣質，是必無此目，然後可全目之性矣」，陽明把「爲善去惡是格物」一語，爲修養之方法，此乃修養之大病，善惡既同出于一念無明 (即虛妄之心)，善念與惡念出沒無常，「爲善去惡」是要把惡的念頭去掉而把善的念頭保留，于是善惡二念在心中不斷爭鬥，惡念雖除，仍能再起，于是終日惶惶岌岌，不敢放松，已心勞口拙而惡念仍不可盡滅，佛家所謂「作病」是也，夫用腦筋感覺推想而知之物，必非物之本相也，腦筋感覺變幻不實，則用腦筋思想去「格物」而得之「知」。當然靠下不住，反爲明心見性之障，佛家所雲「所知障」，況物無窮而腦力有限，莊生所謂「以看經隨無盡殆矣」是也，總而言之，陽明之所謂「心」，乃無明妄心，非佛性真心也，陽明所謂「良知」，乃見聞覺知，非佛性真知也，陽明之所謂「格物」，乃修養之病，非見性之方也，凡用腦筋度思者，所見到無非「無始無明」與「一念無明」之作用，不能見真如佛性也，道家之錯誤亦在乎此，陽明雖曾涉獵佛家藩籬而未得其核妙，誤認無始無明爲體，一念無明爲用，實與認賊作父無異，昔有盜夜入富者之室，欲偷其寶，而誤攜夜壺以出，竟有購之以爲茶具者，偷者既可悲，購者尤可笑也，千載之下，尚有欲以夜壺爲茶具者，則不爲痛哭流涕矣。
又有一般人說佛法外邊似佛法，以佛法的名詞講，內裏實即 李翺之複性書 。
李翺之複性書
真爲宋明道學先驅者，應推唐之韓愈、李翺，李翺之複性書，對于宋明學者影響尤大，李 翺認爲性本清明，爲七情所惑，故變爲昏濁，故主張「製情複性」，複性書雲：「人之所以爲聖人者，性也，人之所以惑其性者，情也，喜怒哀樂愛惡欲七者，皆情之所爲也，情既昏，性斯溺矣，非性之過也，七者循環而交來，故性不能充也，水之滓也，其流不清，火之煙也，其光不明，非水火清明之過，沙不滓，流斯清矣，煙不郁，光斯明矣，情不作，性斯充矣」，又雲：「性與情不相無也，雖然，無性則情無所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明」，馮友蘭氏評之曰：「此雖仍用韓愈原性中所用之性情二名詞，然其意義中所含之佛學的分子，灼然可見，性當佛學中所說之本心，情當佛學中所說之無明煩惱，衆生與佛，皆有淨明圓覺之本心，不過衆生之本心爲無明煩惱所覆，故不能發露耳，如水因有沙而滓，然水之爲水，固自若也，然無明煩惱亦非淨明圓覺之本心，立于對待之地位，蓋無明煩惱，亦須依淨明圓覺之本心而起也， (中國哲學史八○五頁) 。」李翺曾參藥山禅師，對于佛學頗曾涉獵乃無可置疑，然李翺實爲僞佛經所誤，即誤于「淨明圓覺本心 (佛性) 能起無明煩惱」一語是也。此語出大乘起信論，所謂「真如緣起」之說，大乘起信論是外道所作，托馬鳴之名以傳者，乃生滅法，非佛法也，何以言之，真如佛性，不受熏染，恒守本性，無有變易 (出《華嚴經》回向品) ，無明本無體性，如空花夢影，非由真如而起也，如說無明依真如而起，除去無明，回複真如佛性，便是見性成佛，既然則當初能起，將來當然亦能再起，無明再起之時，又變爲衆生，忽而成佛，忽而又衆生，則佛亦有輪回生滅，乃在叁界之中，不能說是超出叁界輪回之外，成佛有何價值，天臺宗認爲「真如能受熏染」，故有「十界在具」之說，就是硬要把佛拉來和畜生餓鬼一樣受輪回，非佛法也，但李翺之說，情與性原是相通者，情不生時是性是聖人，及情之生，又是凡夫，豈非忽而聖人又忽而凡夫，便是輪回生滅，蓋李翺所謂性，乃無始無明，李翺所謂情，乃一念無明，俱是腦筋作用，腦筋靜時是無始無明，腦筋動時是一念無明，同是一個範圍，「製情複性」是欲使一念無明回返無始無明，無始無明正是生死根源，是妄心的本體，無始無明未破，不能見性成佛，李翺以爲欲複性惟有「誠」，複性書雲：「是故誠者，聖人也，寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故」，誠是一念無明之靜的方面，故寂然不動，但具有見聞覺知靈性，故能「照乎天地」，「感而遂通天下之故」是一念無明發作，是把子思所謂「唯天下至誠爲能盡其性」「誠則明」及易之「易無思也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故」，配在一起。
又有一般人將理學家之天理改變佛法名詞，作大乘佛法。略及如下：
理學家之天理
天理兩字是宋明理學家惟一最上宗主，千數百年來深思苦索強采力辨，只求所以體貼此天理而存守之耳。程明道雲：「天理二字是我自家體貼出來。」程伊川雲：「人只有個天理，卻不能存得，更做聖人。去人欲之私，存天理之正。」二語是宋明理學家修養之鹄的。故周敦頤主「誠」；唐時李翺〈複性書〉主「滅情複性」，而以誠爲性之極則，是繼承李翺之說；李延平主「默坐澄心，體認天理」；朱晦庵主張「主敬涵養」；程伊川主「整齊嚴肅」；上蔡之「常惺惺」；龜山主「靜坐中觀喜怒哀樂未發前作何氣象」；和靖之「其心收斂不容一物」；王陽明之「至善」，謂「涵養須用敬，進學則在致知。」其實出于一源，誠、敬、靜、至善，到底還是一色，惟字面不同耳。其實宋明理學家之所謂天理，一念無明是也，即喜怒樂哀未發前之「中」是也。一念無明乃一念寂然未動，無善無惡。周敦頤以「誠」爲「太極」，以「一」爲「太極」，所以「太極」便是一念無明。其《通書》之言「誠」曰：「大哉幹元！萬物資始，誠之源也：」又雲：「寂然不動者，誠也。」程明道雲：「天地設位，而易行乎其中，只是敬也。敬則無間斷，體物而不可遺者，誠敬而已矣，不誠則無物也。」曰：「所以謂萬物一體者皆有此理， 只爲從那裏來。」一念無明未動，只是寂然一體；及其動也，則陰陽互門，喜怒哀樂生，整個相對宇宙完成矣。又言：「中庸之言，放之則彌六合。卷之則退藏于密。」乃一念無明動靜之作用也。又雲：「天者理也。」一念無明生而後有相對、有善惡，陰陽增減，故又雲：「天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。」「萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡滅，斯理也，推之其遠矣，人只要知此耳。」無始無明受刺激生一念無明，一念無明動極而靜，複歸于無始無明，便有輪回生死。故伊川雲：「物極必反，其理須如此，有生便有死，有始必有終。」又雲：「道二，仁與不仁而已，自然理如此。道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非。」又雲：「有理則有氣，有氣則有理。」
凡出自腦筋思想度量者，其理必相對，相對者必有生滅變幻，而非究極之實性，釋迦佛之斥外道，即在以其爲腦筋度量之生滅法，而非最究極真實之法也。故宋明理學家其所謂天理，乃對人欲而言；所謂性，乃對情而言；所謂理者，乃對氣而言，俱是相對的。作爲儒家思想泉源之「易」，便是先民用腦筋觀察宇宙幻變不居之象，而想出來的理則，由陰陽而至八卦，無非相對者也。
張橫渠《易說》雲：「有兩則有一，是太極也。一物而兩體，其太極之謂欤。」《正蒙．太和篇》雲：「兩不立，則一不可見，一不可見，則兩之用息。兩體者，虛實也、動靜者、聚散也、清濁也，其究一而已。」張子之所謂一，乃與多爲相對，彼以充滿之氣之太虛爲本體，而此本體之中，則有一多有無之對立變化，故《正蒙． 參兩篇》雲：「一物兩體，氣也，一故神，兩故化。」又《正蒙．太和篇》雲：「氣本之虛，則湛本無形，感而生，則聚而有象，有象斯有對，對必反其爲，故愛惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲。」又《正蒙．動物篇》雲：「物無孤立之理，非同異屬伸終始以發明之，則雖物非物也，事有始卒乃成，非同異有無相感，則不見其成，不見其成，則雖物非物。」程明道雲：「萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡滅，斯理也，推之其遠矣，人只要知此耳。」(何南程氏遺書)程伊川雲：「天地之化，既是兩物，必動已不齊。譬之兩扇磨門，便其齒齊不得，齒齊既動，則物之出者，何有得齊？從此參差萬變，巧曆不能窮也。」(伊川學案)又雲：「物極必反，其理須如此，有生便有死，有始必有終。」又雲：「道二，仁與不仁而…
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