..续本文上一页，一方面又以本摄末、贵无轻有、遣相显性、破妄存真，既有鉴照之用，又不以分别为功，终归于无住无得，无生无照，于空王之旨，可谓造极登峰，无以复加。在对般若理解水平上，僧叡的造诣并不在后来名满天下的僧肇之下。
僧叡认为，性空不仅表现在无情世界法依缘起、无生无性方面，还表现在有情众生“识神性空”上。他在《毗摩罗诘提经义疏序》中指出：“此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。”由于《中论》、《百论》未曾传译，又缺乏通鉴妙悟之人，因而无法对之进行纠正。道安已经意识到存神之说的妄谬，但苦于没有经典的依据，也只能“辍章于遐慨，思决言于弥勒”了。僧叡强调“识神性空”，对于当时流行的“神不灭论”不啻为一杯清凉剂，可惜信言不美，至理难传，竟使灵魂不灭之谬说成为后来中国佛教的定论。只此一事，可知僧叡见识之超卓，眼界之非凡。
僧叡对于般若理解至深，也使他成为最早发现般若类经典不足的孤明先发之士。弘始八年(406)夏天，罗什重译《法华经》，改正了竺法护旧译的错误，并随译随讲，示其奥旨，显其宗要，使得长安又兴起了研究此经的热潮，慧观、僧叡等一时名德均对其表现出了极大的兴趣。僧叡敏感地发现，此经与般若类经典有很大的不同，并依之对般若的不足进行了批评。他在《法华经后序》中指出：“至如般若诸经，深无不极，故道者以之而归；大无不该，故乘者以之而济。然其大略，皆以适化为本。应务之门，不得不以善权为用。权之为化，悟物虽弘，于实体不足。皆属法华，固其宜也。”
僧叡先称赞般若类经典的优点，道其广大深邃，可资济度，然其意却在指出其不足。在他看来，般若诸经都是应机化众，大开方便之门，只能对应众生不同的根机而应病与药，不得不以善权应变为用，这种善权方便虽然能够达到适应广大众生的不同需要，使更多的人悟道解脱，但都是手段，无法直示佛旨，显发实相，因而其最大的缺陷就是“于实体不足”，有权无实。“实体不足”确实是般若类经典的致命弱点，僧叡在《小品经序》中对此又作了发挥：
般若波罗蜜经者，穷理尽性之格言，菩萨成佛之弘轨也。轨不弘则不足以冥群异，一指归；性不尽则物何以登道场，成正觉！正觉之所以成，群异之所以一，何莫由斯道也！……《法华》镜本以凝照，《般若》冥末以解悬。解悬理趣，菩萨道也；凝照镜本，告其终也。终而不泯，则归途扶疏，有三实之迹；权应不夷，则乱绪纷纶，有惑趣之异。是以《法华》、《般若》，相待以期终；方便实化，冥一以俟尽。论其穷理尽性，夷明万行，则实不如照；取其大明真化，解本无三，照不如实。是故叹深则《般若》之功重，美实则《法华》之用徵。此经之尊，三抚三嘱，未足惑也。
这是为《小品般若经》写的序，当然不能对之过分贬抑。但通过《般若》与《法华》的对照，还是可以看出僧叡明显地是扬《法华》而抑《般若》的：《法华》镜本，《般若》冥末；《法华》为佛道，《般若》为菩萨道；《法华》为实化，《般若》为方便。一本一末，一始一终，一权一实，高下自可了然。虽然僧叡亦称《般若》与《法华》各自功用不同，互有优势，《般若》有穷理尽性之照功，《法华》有大明真化之实用，并道“此经之尊，未足惑也”，其实还是说是经之尊远不如《法华》。
相较而言，僧叡对《法华经》的赞美就厉害多了，称之为“诸佛之秘藏，众经之实体”，还道般若诸经“皆属《法华》，固其宜也”，几乎是将般若类经典当成了《法华》的附属。他在《法华经后序》中指出：
寻其幽旨，恢廓宏邃，所该甚远。岂徒说实归本，毕定殊途而已耶！乃实大明觉理，囊括古今。云佛寿无量，永劫未足以明其久也；分身无数，万形不足以异其体也。然则寿量定其非数，分身明其无实，普贤显其无成，多宝昭其不灭。夫迈玄古以期今，则万世同一日，即百化以悟玄，则千途无异辙。夫如是者，则生生未足以言其在，永寂亦未可言其灭矣。
在僧叡看来，《法华经》不仅是一般所说的“说实归本”、会通三乘，而且是“大明觉理，囊括古今”，显扬诸佛正觉妙理，囊括古今终始之义。诸佛寿命无量，旷劫不足以示其长久；化身无数，万形不足以改其体一。其寿无量，表明非数可尽；其身可分，表明性空无实。普贤出现，显其无成无得；多宝涌出，示其不尽不灭。以今视古，万世一日；即化悟玄，多而无异。因此生而不有，寂而不无，不可以生灭法测度诸佛。这里僧叡显然又从非有非无的中道原则来解释《法华经》，也就是以《般若》解释《法华》，表明了他会通二者的思想趋向。
在由权转实、从穷理尽性(解)转向悟道解脱(行)方面，僧叡起到了关键的作用，在解脱成佛方面，《法华经》也只是讲佛为诸大菩萨和声闻授记，言其久远之将来可以成佛，但对于一般众生是否可以成佛，经中亦未明言，因而对于《法华经》，僧叡也不是完全满意的。他在《自在王经后序》中指出：
此经以菩萨名号为题者，盖是《思益》、《无尽意》、《密迹》诸经之流也。以其圆用无方，故名“自在”；势无异等，故称为“王”。标准宏廓，固非思之所及；幽旨玄凝，寻者莫之髣髴。此土先出方等诸经，皆是菩萨道行之式也。《般若》指其虚标，《勇伏》明其必制，《法华》泯一众流，《大哀》旌其拯济。虽各有其美，而未备此之所载。
这里僧叡将《法华经》也作为“菩萨道行之式”，以之与《般若》等并列，并未与之特殊的地位，且言不如《自在王经》“圆用无方”、“势无异等”，不能备此经之所载。此经序作于弘始九年(407)，看来僧叡虽然认为《法华》高于《般若》，但也不认为它尽善尽美。
僧叡一直在苦苦寻觅明示解脱成佛之理的经典，也经常向罗什请教，却苦于没有答案，直到东晋义熙十二年(416)佛陀跋陀罗译出法显带来的《大般泥洹经》六卷之后，这一问题才得到真正的解决。《大般泥洹经》的译出使僧叡欣喜莫名，他的苦苦寻觅终于有了结果，是经中言“泥洹不灭，佛有真我。一切众生，皆有佛性。皆有佛性，学得成佛”，这正是他一直寻求的答案，因而他对此经坚决维护，特著《喻疑》一文来反驳当时对此经的怀疑与否定。
在《喻疑》中，僧叡引罗什之言，说明由于众生根机不同，大圣随益而进，根机不齐，故进不一途，由是而有大小三乘。三乘教典本无优劣深浅之分，但“优劣存乎人，深浅在其悟”，悟深则知其大，悟浅则得其小。大小乘经典亦各有其用，“三藏祛其染滞，《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化”，三藏为原始佛典，三乘共尊，《般若》、《法华》、《泥洹》三经则是“大化三门，无极真体”，由斯“三津开照”，则无幽不烛，“照无遗矣”。
僧叡又引罗什之言，说明罗什本人对于一切皆空的好无尚空之说亦有怀疑，他称罗什每至苦问：“佛之真主亦复虚妄，积功累德，谁为不惑之本？”又言：“佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，积功累德，谁为其主？”因此认为若是罗什本人得以闻此，知“佛有真我，一切众生，皆有佛性”，“便当应如白日朗其胸襟，甘露润其四体，无所疑也”，既然罗什不疑，其弟子们又何必生疑？僧叡以罗什以压制其不信《大般泥洹经》的同门，因为罗什是他们共尊的权威，然罗什之言并非僧叡所编造。
僧叡又引旧有经典以说明此经义理契合佛旨，并非伪妄。他指出，罗什在世时虽无此经，却有《法身经》，《法身经》“明佛法身即是泥洹”，“与今所出，若合符契”。《法华经》云“开佛知见”，就是说众生皆有成佛之性，因为“金以莹明，显发可知”，知见之性非由外铄，若本无佛性，何以“开佛知见？若本非金，磨莹徒劳，显发无益。故依《法身经》、《法华经》，可知此经义理无违。
僧叡指出，众人之所以怀疑此经，是以为一切众生皆有佛性之说为“不通真照”，因为“真照无虚言，言而亦无，佛我亦无，泥洹是邪见也”。在他们看来，般若真照，可破一切虚妄，凡有所见，皆属虚妄，名言是无，佛我亦无，泥洹也是邪见，这是执著于般若破遣一切的极端，实则落入恶趣空。僧叡对此进行了有力的驳斥，指出“真照自可照其虚妄，真复何须其照？”破妄遣虚是为了显实存真，岂可将真性法身、佛之真我也全都给破除掉！僧叡认识到，这种破除一切的极端怀疑主义和虚无主义的态度对于佛教自身也有极大的威胁，如此“无处不惑”，无事不疑，对于“佛之真我尚复生疑”，那么对于佛有正觉之照、具备一切种智也不相信了，如此不信三宝，毁谤佛法，与外道阐提何异！
僧叡的《喻疑》传到南方，对于那些固执旧说、反对涅槃佛性说的人无异于当头一棒，对于新兴的涅槃佛性学说是非常有力的支持。僧叡以“备闻之悟”开谕同门，扼制了对新经及新说的怀疑之风，为后来竺道生弘扬新说奠定了基础。僧叡判释诸经、扬《涅槃》、《法华》而抑《般若》，对于后世的判教有很大的影响，除直承关河之学的三论宗外，对《般若》的地位一向评价不高，这显然是受到僧叡的影响。梁武帝《注解大品序》感慨对于此经“顷者学徒罕有尊重”，并列举了四种对于《般若经》的看法：“一谓此经非是究竟，多引《涅槃》以为硕诀；二谓此经未是会三，咸诵《法华》以为盛难；三谓此经三乘通教，所说《般若》即声闻法；四谓此经是阶级行，于渐教中第二时说。”《大涅槃经
圣行品》讲诸经次第，道是“譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。……从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等，从方等出般若，从般若出涅槃”，因而《般若》不如《涅槃》就有了经典依据，僧叡未及见到《大涅槃经》，但已经暗露出此意，这也算是一种“孤明先发”吧。第二种说法则与僧叡有直接的关系。第三、四种说法出自慧观的“渐教五时”说，然此说显然也是从僧叡《喻疑》所列三藏、《般若》、《法华》、《涅槃》的次第化来的。
僧叡不仅在推动般若学向涅槃学的转换的过程中起了至关重要的作用，也是禅教合一的倡导者。早在罗什入关之前，他便重视禅修，感慨“经法虽少，足识因果。禅法未传，厝心无地”，因而罗什入关才六日，即迫不及待地从之修禅，并请罗什编撰《众家禅要》三卷，后来又依《持世经》，在菩萨习禅法部分增补了《十二因缘》一卷，更请罗什撰《禅法要解》二卷，对之进行解释。因而罗什对禅经的编译主要是应僧叡之请进行的，罗什门下有坐禅众也与僧叡的倡导有关。僧叡在《关中出禅经序》中指出：
夫驰心纵想，则情愈滞而惑愈深；系意念明，则澄鉴朗照而造极弥密。心如水火，拥之聚之，则其用弥全；决之散之，则其势弥薄。故论云：“质微则势重，质生则势微。”如地质重故势不如水，水性重故力不如火，火不如风，风不如心。心无形故力无上。神通变化，八不思议，心之力也。心力既全，乃能转昏入明，明虽愈于不明，而明未全也。明全在于忘照，照忘然后无明非明，无明非明，尔乃几乎息矣。几乎息矣，慧之功也。故经云：“无禅不智，无智不禅。”然则禅非智不照，照非禅不成。大哉禅智之业，可不务乎！
心若驰纵，则惑情愈深；系心念慧，则澄明造极。心如水火，聚积则得其用，流散则失其势。越是重浊之物便越不灵动，心本无形，故最为轻灵，力量最大，神通变化等种种不思议功德都是由心之力。依心之力，可以从昏转明，只有摄心回向，不照外物，才能达到无明非明之分别的境界，无有明与非明，才能全明，只有通过智慧，才能实现全明。禅与智、定与慧是相互依待的，禅无智则不能穷理尽性，无物不鉴，无微不照；智非禅则不能静心澄虑，心不澄静，则无有照功。禅智相资，才能无事不办，因而禅与教的结合是十分必要的。
僧叡不仅重视禅修，还常修净业。僧传道其平生誓愿愿生安养，甚至行住坐卧不敢正背西方，又记其临终之时面向西方，合掌而卒，同寺僧众皆见五色香烟自其房中而出，表明他已证道果，得生弥陀净土。后来僧叡被列入庐山十八高贤之中，一是有将其慧叡误作一人的因素，另外与此也有关系。
僧叡善摄威仪，持戒精严，弘赞经法，妙悟玄理，又精练五门，学通诸禅，发大誓愿，期生净土，可谓三学同修，禅智共进，无怪乎受崇于姚兴，见称于罗什，然而末世根薄，难识前贤，逮乎今时，四子之中，但知生、肇少年，不忆融、叡老成。爝火之光，无以发日月之明；涓埃之微，未可益海岳之广，若引玉有期，得见古德之万一，当不负寸心之诚。
注释：
(1)任继愈主编《中国佛教史》第二卷451页，中国社会科学出版社1985年。
(2)引自镰田茂雄《中国佛教通史》第二卷305页，关世谦译，佛光出版社1986年。
(3)汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》144页，北京大学出版社1997年。
(4)吕澂《中国佛学源流略讲》45页，中华书局1979年。
(5)僧祐《出三藏记集》，苏晋仁、萧鍊子点校本作“慧日”(见该书291、318页，中华书局1995年)，联系上下文，“度名”、“慧目”、“大称”三者相应，皆示立名之由，故丽本作“慧目”为正，他本多误。
作者简介：徐文明，1965年生，哲学博士，北京师范大学哲学系副教授，100875。
《僧叡的生卒年代与思想(徐文明)》全文阅读结束。