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此经序至关重要，不仅说明了《出曜经》译出的缘起，更表露了僧伽跋澄及僧叡本人在道安卒后的经历。僧伽跋澄于前秦建元十九年(383)至长安，颇受道安器重。僧叡亦服其博识，“数四年中，上闻异要”，自建元十九年(383)至二十一年(385)不过三年，既云“数四年”，表明道安卒后、关中纷乱之时僧叡一直在僧伽跋澄身边，并从之避乱于洛阳(东周)。可能僧伽跋澄与僧叡等先至洛阳，因为他们在“三秦覆坠”、慕容冲攻克长安之后便“避地东周”，而僧伽提婆、法和等人是在“良匠(道安)背世”数年之后才到达洛阳的。然僧伽跋澄和僧叡并未在洛阳久留，他们而是南下武当等地，直到后秦皇初四年(397)才“还辕伊洛”、回到洛阳，此时僧伽提婆、法和等人早己离去。
僧祐《出三藏记集》及《高僧传》本传对于僧伽跋澄后来的行履述之不详，但言其“戒德整峻，虚静离俗，关中僧众，则而象之，后不知所终”，其实跋澄一直到弘始初年尚在长安，大概后来《出曜经》重译完备，他心愿已了，便回到罽宾。
僧叡自言“自武当、轩衿、华领谘询观化”，表明他在道安卒后一直追随僧伽跋澄，并曾到过武当山一带，“轩衿”或许是指轩辕氏的衣冠冢，据《史记》，黄帝陵在河南新郑一带，正好在伊洛地区，“华领”可能是“华嶺”，指华山，这正好是他们十几年中游历的主要路线。僧叡既然自道安卒后至皇初四年(397)一直在东晋治下的南方(主要是武当)活动，也不能完全排除他到过四川、庐山等地的可能。这又似乎为僧叡与慧叡为一人之说提供了证据。然僧叡即使有可能自武当入蜀，也不至于为人掠卖，此时的僧叡已经年过而立，又有僧伽跋澄等人作伴，与少年出家的慧叡不可同日而语。从僧叡的自述之中，更看不出游西蜀、至南天竺又回到庐山的迹象。
僧叡自皇初四年(397)末或次年初回到长安之后，就一直留在那里。他历经中外名师，又年富力强，故而成为当时的名僧，颇受时人尊重。鸠摩罗什一到长安，他便请其出《禅法要解》三卷，并依法修习，颇有实效。当时后秦国的显贵、国主姚兴的弟弟姚崇(一作“嵩”，误。姚嵩只是姚兴近支，非其亲弟，且至终只是安城侯，位未至公。二字形近易误)对他“深相礼贵”，姚兴问其为人，崇称之为“邺卫之松柏”，姚兴便召集公卿，观其才器，僧叡“风韵窪流，含吐彬蔚”，风度从容，谈吐不凡，故“兴大赏悦”，不仅下诏给予“俸卹吏力人舆”，让他享受僧官的待遇，发放俸禄，给予吏员侍从及车乘，还称之为“四海标领”，道是姚崇的“邺卫之松柏”不足以称叡公之美，自此僧叡“美声遐布，远近归德”，成为地位很高的名僧。
僧叡二十七岁即参与译经，几乎大半生是在译场度过的，所撰的经序也数量最多，因而他对于经典是十分熟悉的，具有非常广博的知识基础，在这方面他可以说是出类拔萃、独领风骚，再加上天性颖悟，因而在见识上也高人一筹。
在僧叡的时代，般若学非常流行，经过鸠摩罗什的弘扬，更使之达到极盛。僧叡以罗什所传龙树、提婆一系的大乘中观学派的学说为标准，对此前的般若学进行了梳理与总结。他在《毗摩罗诘经义疏序》中指出：
自慧风东扇、法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽，当是无法可寻，非寻之不得也。讲肆，或称讲次，主要是指中国人讲习佛教经典义理及其场所。依僧叡《喻疑》，直到汉末魏初，广陵、彭城二相出家之后，“寻味之贤，始有讲次”，但是早期的讲习是很不完备的，只是“恢之以格义，迂之以配说”，穿凿文言，不得其旨，“下至法祖、孟详、法行、康会之徒，撰集诸经，宣畅幽旨，粗得充允，视听暨今”，直到帛法祖、康孟详、法行、康僧会之时，才撰集经序，宣发奥旨，但也只是“粗得充允”，不能尽诸经义，这种状况到了道安之时才有所改变，“附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之于亡师”。
早期的讲肆可分为两派，一偏重文句，即“格义”，一注重义理，即“六家”。格义的产生是有历史原因的，吕澂先生指出：“为了解释“事数”，起初有康法朗(与道安同时)、竺法雅(道安同学)，后来有毘浮、昙相等，创造了“格义”的方法：“以经中事数，拟配外书，为生解之例。”即把佛书中的名相同中国书籍内的概念进行比较，把相同的固定下来，以后就作为理解佛学名相的规范。换句话说，就是把佛学的概念规定成为中国固有的类似的概念。”(4)般若空义难于理解，必须通过“事数”(名相，特别是一些带有数字的名相如五蕴、十二处、十八界等)来揭示其内容，格义就是将佛教本有的事数名相与中国固有的概念比较匹配，以中国的概念来注释理解佛教名相。“配说”与格义相近，亦是以中国概念配解佛教名相。这种方法重视名词概念的解释，其原意是以此贯通经义，作为研究佛法的初步还是必要的，但也容易造成重视章句而妄事穿凿的习气。
或许是对于格义、配说的反动，后来佛教界又兴起了一股自由发挥经义的风潮，力求得其精髓而忘其形式，这就是“六家”。僧叡但说“六家偏而不即”，但究竟是哪六家却未明言。刘宋时期庄严寺僧旻著有《六家七宗论》，此论虽然不存，然梁宝唱《续法论》曾加引用，并列出其宗名：本无、本无异宗，即色宗，识含宗，幻化宗，心无宗，缘会宗。本无与本无异宗本为一家，故合称六家七宗。六家七宗中最有代表性的是心无、即色、本无三家，僧肇《不真空论》所提到的就是这三家。
六家重视经典大义，强调自由发挥，各家宗主都是一时名僧，故影响很大。六家七宗的出现代表中国佛教的最初形态，体现了印度佛教与中国文化的自觉的融合，其意义是不可低估的。但是这种融合又处在初级阶段，其中不乏生硬穿凿之处，而且玄学化的色彩过于浓厚，还不能准确地理解与传达印度佛教的本义，因而僧叡称其“偏而不即”，不能真正契合佛旨经义。
僧叡对于偏重文句的格义配说和偏重自由发挥义理的六家都不满意，对于帛法祖、康孟详等人的“宣畅幽旨”的路子比较肯定，但又认为他们的工作也只是“粗得充允”，他所推崇的是道安的“性空宗”。值得注意的是，僧叡是将道安的“性空宗”排除在六家之外的，这与后来昙济等人之说不同。僧叡又在《大品经序》中指出：“亡师安和尚，凿荒途以开辙，标玄旨于性空，落乖宗而直达，殆不以谬文为阂也。亹亹之功，思过其半，迈之远矣。”
据僧叡所述，道安性空宗之所以高明，是因为其将格义与六家的优点融合在一起，即“附文求旨”，有文有道，故而能够做到“义不远宗，言不乖实”，在义理与文言两方面都与本文无违，因而能够超然于六家之上。以罗什所传龙树之学来看，性空宗是“最得其实”的。当然由于经典不足，文言不备，道安之说也有某些缺憾，虽大旨无亏，然“炉冶之功，微恨不尽”，这并非由于道安理解能力不够，“寻之不得”，而是经典传译有缺，“无法可寻”。道安也知道当时经典的问题，“不以谬文为阂”，能得言外之旨，“落乖宗而直达”，但毕竟不能完全摆脱经典而任意发挥，因而非常苦恼，甚至“思决言于弥勒”，试图于定中往升兜率天参见弥勒，以决是非。
通过总结早期的般若学，僧叡进一步肯定了罗什所传大乘中观学说的殊胜。虽然他博通众经，于《阿含》、禅数诸经皆有研究，但他早期研精的还是般若学。在《毗摩罗诘提经义疏序》中，他称“予始发心，启蒙于此，讽咏研求，以为喉襟”，可见他与僧肇一样，都是自《维摩经》发心启蒙的，因而般若类的经典为其佛学的根基。
僧叡对般若学的理解可从其经序中得见端阋，他在《大品经序》中指出：
摩诃般若波罗蜜者，出八地之由路，登十阶之龙津也。夫渊府不足以尽其深美，故寄大以目之；水镜未可以喻其澄明，故假慧以称之；造尽不足以得其涯极，故借度以明之。然则功托有无，度名所以立；照本静末，慧目以之生；(5)旷兼无外，大称由以起。斯三名者，虽义涉有流，然诣得非心；迹寄有用，而功实非待。非心故以不住为宗，非待故以无照为本。本以无照，则凝知于化始；宗以非心，则忘功于行地。故启章玄门，以不住为始；妙归三慧，以无得为终。假号照其真，应行显其明，无生冲其用，功德旌其深。大明要终以验始，沤和即始以悟终。荡荡焉，真可谓大业者之通途，毕佛乘者之要轨也。
八地十阶，为菩萨位次。八地以上，可顿悟妙旨，直入佛乘，这也是当时流行的“小顿悟”之说。摩诃般若波罗蜜，义译“大慧度”。“摩诃”为大，“般若”即智慧，“波罗蜜”即到彼岸，度生死有流，到涅槃彼岸，故译名为“度”。僧叡对此三名进行了多重解释，先述其文言，后言其奥义，再示其作用。功托有无，即超度生死有流而至涅槃虚无寂灭之境，自有至无，故名为“度”；照本静末，即照彻本原，悟解实相，以此静诸末之喧，定诸有之乱，故目为“慧”；至大无外，般若虚旷兼之，无测涯岸，故称为“大”。摩诃般若波罗蜜(大慧度)，名涉两边，旨归中道，故虽义涉有流而以无心(非心)为归，迹寄有用而以无待为功。无心故以无住(不住)为宗，无待故以无照为本。无照为本，故化而无知；无住为宗，故行而无功。是以经中开启玄门，以不住为始唱；归于三慧(三智)，以无得为终篇。以假名为号，照其性空之真；以应现行化，显其大智之明；法本无生，而有无边之用；体自深寂，而有无量之功。大明(根本智)为最后妙果，却可资以验始行之可否；沤和(方便)为向道初门，却可藉以悟终得之优劣。摩诃般若波罗蜜，至尊至上为第一，可谓获大业的通途，达佛乘的要路。僧叡以有无、本末、寂照、真假会归中道，以明非有非无。他一方面不立两边而以无得中道为归…
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