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此經序至關重要，不僅說明了《出曜經》譯出的緣起，更表露了僧伽跋澄及僧叡本人在道安卒後的經曆。僧伽跋澄于前秦建元十九年(383)至長安，頗受道安器重。僧叡亦服其博識，“數四年中，上聞異要”，自建元十九年(383)至二十一年(385)不過叁年，既雲“數四年”，表明道安卒後、關中紛亂之時僧叡一直在僧伽跋澄身邊，並從之避亂于洛陽(東周)。可能僧伽跋澄與僧叡等先至洛陽，因爲他們在“叁秦覆墜”、慕容沖攻克長安之後便“避地東周”，而僧伽提婆、法和等人是在“良匠(道安)背世”數年之後才到達洛陽的。然僧伽跋澄和僧叡並未在洛陽久留，他們而是南下武當等地，直到後秦皇初四年(397)才“還轅伊洛”、回到洛陽，此時僧伽提婆、法和等人早己離去。
僧祐《出叁藏記集》及《高僧傳》本傳對于僧伽跋澄後來的行履述之不詳，但言其“戒德整峻，虛靜離俗，關中僧衆，則而象之，後不知所終”，其實跋澄一直到弘始初年尚在長安，大概後來《出曜經》重譯完備，他心願已了，便回到罽賓。
僧叡自言“自武當、軒衿、華領谘詢觀化”，表明他在道安卒後一直追隨僧伽跋澄，並曾到過武當山一帶，“軒衿”或許是指軒轅氏的衣冠冢，據《史記》，黃帝陵在河南新鄭一帶，正好在伊洛地區，“華領”可能是“華嶺”，指華山，這正好是他們十幾年中遊曆的主要路線。僧叡既然自道安卒後至皇初四年(397)一直在東晉治下的南方(主要是武當)活動，也不能完全排除他到過四川、廬山等地的可能。這又似乎爲僧叡與慧叡爲一人之說提供了證據。然僧叡即使有可能自武當入蜀，也不至于爲人掠賣，此時的僧叡已經年過而立，又有僧伽跋澄等人作伴，與少年出家的慧叡不可同日而語。從僧叡的自述之中，更看不出遊西蜀、至南天竺又回到廬山的迹象。
僧叡自皇初四年(397)末或次年初回到長安之後，就一直留在那裏。他曆經中外名師，又年富力強，故而成爲當時的名僧，頗受時人尊重。鸠摩羅什一到長安，他便請其出《禅法要解》叁卷，並依法修習，頗有實效。當時後秦國的顯貴、國主姚興的弟弟姚崇(一作“嵩”，誤。姚嵩只是姚興近支，非其親弟，且至終只是安城侯，位未至公。二字形近易誤)對他“深相禮貴”，姚興問其爲人，崇稱之爲“邺衛之松柏”，姚興便召集公卿，觀其才器，僧叡“風韻窪流，含吐彬蔚”，風度從容，談吐不凡，故“興大賞悅”，不僅下诏給予“俸卹吏力人輿”，讓他享受僧官的待遇，發放俸祿，給予吏員侍從及車乘，還稱之爲“四海標領”，道是姚崇的“邺衛之松柏”不足以稱叡公之美，自此僧叡“美聲遐布，遠近歸德”，成爲地位很高的名僧。
僧叡二十七歲即參與譯經，幾乎大半生是在譯場度過的，所撰的經序也數量最多，因而他對于經典是十分熟悉的，具有非常廣博的知識基礎，在這方面他可以說是出類拔萃、獨領風騷，再加上天性穎悟，因而在見識上也高人一籌。
在僧叡的時代，般若學非常流行，經過鸠摩羅什的弘揚，更使之達到極盛。僧叡以羅什所傳龍樹、提婆一系的大乘中觀學派的學說爲標准，對此前的般若學進行了梳理與總結。他在《毗摩羅诘經義疏序》中指出：
自慧風東扇、法言流詠以來，雖曰講肆，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。然爐冶之功，微恨不盡，當是無法可尋，非尋之不得也。講肆，或稱講次，主要是指中國人講習佛教經典義理及其場所。依僧叡《喻疑》，直到漢末魏初，廣陵、彭城二相出家之後，“尋味之賢，始有講次”，但是早期的講習是很不完備的，只是“恢之以格義，迂之以配說”，穿鑿文言，不得其旨，“下至法祖、孟詳、法行、康會之徒，撰集諸經，宣暢幽旨，粗得充允，視聽暨今”，直到帛法祖、康孟詳、法行、康僧會之時，才撰集經序，宣發奧旨，但也只是“粗得充允”，不能盡諸經義，這種狀況到了道安之時才有所改變，“附文求旨，義不遠宗，言不乖實，起之于亡師”。
早期的講肆可分爲兩派，一偏重文句，即“格義”，一注重義理，即“六家”。格義的産生是有曆史原因的，呂澂先生指出：“爲了解釋“事數”，起初有康法朗(與道安同時)、竺法雅(道安同學)，後來有毘浮、昙相等，創造了“格義”的方法：“以經中事數，擬配外書，爲生解之例。”即把佛書中的名相同中國書籍內的概念進行比較，把相同的固定下來，以後就作爲理解佛學名相的規範。換句話說，就是把佛學的概念規定成爲中國固有的類似的概念。”(4)般若空義難于理解，必須通過“事數”(名相，特別是一些帶有數字的名相如五蘊、十二處、十八界等)來揭示其內容，格義就是將佛教本有的事數名相與中國固有的概念比較匹配，以中國的概念來注釋理解佛教名相。“配說”與格義相近，亦是以中國概念配解佛教名相。這種方法重視名詞概念的解釋，其原意是以此貫通經義，作爲研究佛法的初步還是必要的，但也容易造成重視章句而妄事穿鑿的習氣。
或許是對于格義、配說的反動，後來佛教界又興起了一股自由發揮經義的風潮，力求得其精髓而忘其形式，這就是“六家”。僧叡但說“六家偏而不即”，但究竟是哪六家卻未明言。劉宋時期莊嚴寺僧旻著有《六家七宗論》，此論雖然不存，然梁寶唱《續法論》曾加引用，並列出其宗名：本無、本無異宗，即色宗，識含宗，幻化宗，心無宗，緣會宗。本無與本無異宗本爲一家，故合稱六家七宗。六家七宗中最有代表性的是心無、即色、本無叁家，僧肇《不真空論》所提到的就是這叁家。
六家重視經典大義，強調自由發揮，各家宗主都是一時名僧，故影響很大。六家七宗的出現代表中國佛教的最初形態，體現了印度佛教與中國文化的自覺的融合，其意義是不可低估的。但是這種融合又處在初級階段，其中不乏生硬穿鑿之處，而且玄學化的色彩過于濃厚，還不能准確地理解與傳達印度佛教的本義，因而僧叡稱其“偏而不即”，不能真正契合佛旨經義。
僧叡對于偏重文句的格義配說和偏重自由發揮義理的六家都不滿意，對于帛法祖、康孟詳等人的“宣暢幽旨”的路子比較肯定，但又認爲他們的工作也只是“粗得充允”，他所推崇的是道安的“性空宗”。值得注意的是，僧叡是將道安的“性空宗”排除在六家之外的，這與後來昙濟等人之說不同。僧叡又在《大品經序》中指出：“亡師安和尚，鑿荒途以開轍，標玄旨于性空，落乖宗而直達，殆不以謬文爲閡也。亹亹之功，思過其半，邁之遠矣。”
據僧叡所述，道安性空宗之所以高明，是因爲其將格義與六家的優點融合在一起，即“附文求旨”，有文有道，故而能夠做到“義不遠宗，言不乖實”，在義理與文言兩方面都與本文無違，因而能夠超然于六家之上。以羅什所傳龍樹之學來看，性空宗是“最得其實”的。當然由于經典不足，文言不備，道安之說也有某些缺憾，雖大旨無虧，然“爐冶之功，微恨不盡”，這並非由于道安理解能力不夠，“尋之不得”，而是經典傳譯有缺，“無法可尋”。道安也知道當時經典的問題，“不以謬文爲閡”，能得言外之旨，“落乖宗而直達”，但畢竟不能完全擺脫經典而任意發揮，因而非常苦惱，甚至“思決言于彌勒”，試圖于定中往升兜率天參見彌勒，以決是非。
通過總結早期的般若學，僧叡進一步肯定了羅什所傳大乘中觀學說的殊勝。雖然他博通衆經，于《阿含》、禅數諸經皆有研究，但他早期研精的還是般若學。在《毗摩羅诘提經義疏序》中，他稱“予始發心，啓蒙于此，諷詠研求，以爲喉襟”，可見他與僧肇一樣，都是自《維摩經》發心啓蒙的，因而般若類的經典爲其佛學的根基。
僧叡對般若學的理解可從其經序中得見端阋，他在《大品經序》中指出：
摩诃般若波羅蜜者，出八地之由路，登十階之龍津也。夫淵府不足以盡其深美，故寄大以目之；水鏡未可以喻其澄明，故假慧以稱之；造盡不足以得其涯極，故借度以明之。然則功托有無，度名所以立；照本靜末，慧目以之生；(5)曠兼無外，大稱由以起。斯叁名者，雖義涉有流，然詣得非心；迹寄有用，而功實非待。非心故以不住爲宗，非待故以無照爲本。本以無照，則凝知于化始；宗以非心，則忘功于行地。故啓章玄門，以不住爲始；妙歸叁慧，以無得爲終。假號照其真，應行顯其明，無生沖其用，功德旌其深。大明要終以驗始，漚和即始以悟終。蕩蕩焉，真可謂大業者之通途，畢佛乘者之要軌也。
八地十階，爲菩薩位次。八地以上，可頓悟妙旨，直入佛乘，這也是當時流行的“小頓悟”之說。摩诃般若波羅蜜，義譯“大慧度”。“摩诃”爲大，“般若”即智慧，“波羅蜜”即到彼岸，度生死有流，到涅槃彼岸，故譯名爲“度”。僧叡對此叁名進行了多重解釋，先述其文言，後言其奧義，再示其作用。功托有無，即超度生死有流而至涅槃虛無寂滅之境，自有至無，故名爲“度”；照本靜末，即照徹本原，悟解實相，以此靜諸末之喧，定諸有之亂，故目爲“慧”；至大無外，般若虛曠兼之，無測涯岸，故稱爲“大”。摩诃般若波羅蜜(大慧度)，名涉兩邊，旨歸中道，故雖義涉有流而以無心(非心)爲歸，迹寄有用而以無待爲功。無心故以無住(不住)爲宗，無待故以無照爲本。無照爲本，故化而無知；無住爲宗，故行而無功。是以經中開啓玄門，以不住爲始唱；歸于叁慧(叁智)，以無得爲終篇。以假名爲號，照其性空之真；以應現行化，顯其大智之明；法本無生，而有無邊之用；體自深寂，而有無量之功。大明(根本智)爲最後妙果，卻可資以驗始行之可否；漚和(方便)爲向道初門，卻可藉以悟終得之優劣。摩诃般若波羅蜜，至尊至上爲第一，可謂獲大業的通途，達佛乘的要路。僧叡以有無、本末、寂照、真假會歸中道，以明非有非無。他一方面不立兩邊而以無得中道爲歸…
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