..續本文上一頁，一方面又以本攝末、貴無輕有、遣相顯性、破妄存真，既有鑒照之用，又不以分別爲功，終歸于無住無得，無生無照，于空王之旨，可謂造極登峰，無以複加。在對般若理解水平上，僧叡的造詣並不在後來名滿天下的僧肇之下。
僧叡認爲，性空不僅表現在無情世界法依緣起、無生無性方面，還表現在有情衆生“識神性空”上。他在《毗摩羅诘提經義疏序》中指出：“此土先出諸經，于識神性空，明言處少，存神之文，其處甚多。”由于《中論》、《百論》未曾傳譯，又缺乏通鑒妙悟之人，因而無法對之進行糾正。道安已經意識到存神之說的妄謬，但苦于沒有經典的依據，也只能“辍章于遐慨，思決言于彌勒”了。僧叡強調“識神性空”，對于當時流行的“神不滅論”不啻爲一杯清涼劑，可惜信言不美，至理難傳，竟使靈魂不滅之謬說成爲後來中國佛教的定論。只此一事，可知僧叡見識之超卓，眼界之非凡。
僧叡對于般若理解至深，也使他成爲最早發現般若類經典不足的孤明先發之士。弘始八年(406)夏天，羅什重譯《法華經》，改正了竺法護舊譯的錯誤，並隨譯隨講，示其奧旨，顯其宗要，使得長安又興起了研究此經的熱潮，慧觀、僧叡等一時名德均對其表現出了極大的興趣。僧叡敏感地發現，此經與般若類經典有很大的不同，並依之對般若的不足進行了批評。他在《法華經後序》中指出：“至如般若諸經，深無不極，故道者以之而歸；大無不該，故乘者以之而濟。然其大略，皆以適化爲本。應務之門，不得不以善權爲用。權之爲化，悟物雖弘，于實體不足。皆屬法華，固其宜也。”
僧叡先稱贊般若類經典的優點，道其廣大深邃，可資濟度，然其意卻在指出其不足。在他看來，般若諸經都是應機化衆，大開方便之門，只能對應衆生不同的根機而應病與藥，不得不以善權應變爲用，這種善權方便雖然能夠達到適應廣大衆生的不同需要，使更多的人悟道解脫，但都是手段，無法直示佛旨，顯發實相，因而其最大的缺陷就是“于實體不足”，有權無實。“實體不足”確實是般若類經典的致命弱點，僧叡在《小品經序》中對此又作了發揮：
般若波羅蜜經者，窮理盡性之格言，菩薩成佛之弘軌也。軌不弘則不足以冥群異，一指歸；性不盡則物何以登道場，成正覺！正覺之所以成，群異之所以一，何莫由斯道也！……《法華》鏡本以凝照，《般若》冥末以解懸。解懸理趣，菩薩道也；凝照鏡本，告其終也。終而不泯，則歸途扶疏，有叁實之迹；權應不夷，則亂緒紛綸，有惑趣之異。是以《法華》、《般若》，相待以期終；方便實化，冥一以俟盡。論其窮理盡性，夷明萬行，則實不如照；取其大明真化，解本無叁，照不如實。是故歎深則《般若》之功重，美實則《法華》之用徵。此經之尊，叁撫叁囑，未足惑也。
這是爲《小品般若經》寫的序，當然不能對之過分貶抑。但通過《般若》與《法華》的對照，還是可以看出僧叡明顯地是揚《法華》而抑《般若》的：《法華》鏡本，《般若》冥末；《法華》爲佛道，《般若》爲菩薩道；《法華》爲實化，《般若》爲方便。一本一末，一始一終，一權一實，高下自可了然。雖然僧叡亦稱《般若》與《法華》各自功用不同，互有優勢，《般若》有窮理盡性之照功，《法華》有大明真化之實用，並道“此經之尊，未足惑也”，其實還是說是經之尊遠不如《法華》。
相較而言，僧叡對《法華經》的贊美就厲害多了，稱之爲“諸佛之秘藏，衆經之實體”，還道般若諸經“皆屬《法華》，固其宜也”，幾乎是將般若類經典當成了《法華》的附屬。他在《法華經後序》中指出：
尋其幽旨，恢廓宏邃，所該甚遠。豈徒說實歸本，畢定殊途而已耶！乃實大明覺理，囊括古今。雲佛壽無量，永劫未足以明其久也；分身無數，萬形不足以異其體也。然則壽量定其非數，分身明其無實，普賢顯其無成，多寶昭其不滅。夫邁玄古以期今，則萬世同一日，即百化以悟玄，則千途無異轍。夫如是者，則生生未足以言其在，永寂亦未可言其滅矣。
在僧叡看來，《法華經》不僅是一般所說的“說實歸本”、會通叁乘，而且是“大明覺理，囊括古今”，顯揚諸佛正覺妙理，囊括古今終始之義。諸佛壽命無量，曠劫不足以示其長久；化身無數，萬形不足以改其體一。其壽無量，表明非數可盡；其身可分，表明性空無實。普賢出現，顯其無成無得；多寶湧出，示其不盡不滅。以今視古，萬世一日；即化悟玄，多而無異。因此生而不有，寂而不無，不可以生滅法測度諸佛。這裏僧叡顯然又從非有非無的中道原則來解釋《法華經》，也就是以《般若》解釋《法華》，表明了他會通二者的思想趨向。
在由權轉實、從窮理盡性(解)轉向悟道解脫(行)方面，僧叡起到了關鍵的作用，在解脫成佛方面，《法華經》也只是講佛爲諸大菩薩和聲聞授記，言其久遠之將來可以成佛，但對于一般衆生是否可以成佛，經中亦未明言，因而對于《法華經》，僧叡也不是完全滿意的。他在《自在王經後序》中指出：
此經以菩薩名號爲題者，蓋是《思益》、《無盡意》、《密迹》諸經之流也。以其圓用無方，故名“自在”；勢無異等，故稱爲“王”。標准宏廓，固非思之所及；幽旨玄凝，尋者莫之髣髴。此土先出方等諸經，皆是菩薩道行之式也。《般若》指其虛標，《勇伏》明其必製，《法華》泯一衆流，《大哀》旌其拯濟。雖各有其美，而未備此之所載。
這裏僧叡將《法華經》也作爲“菩薩道行之式”，以之與《般若》等並列，並未與之特殊的地位，且言不如《自在王經》“圓用無方”、“勢無異等”，不能備此經之所載。此經序作于弘始九年(407)，看來僧叡雖然認爲《法華》高于《般若》，但也不認爲它盡善盡美。
僧叡一直在苦苦尋覓明示解脫成佛之理的經典，也經常向羅什請教，卻苦于沒有答案，直到東晉義熙十二年(416)佛陀跋陀羅譯出法顯帶來的《大般泥洹經》六卷之後，這一問題才得到真正的解決。《大般泥洹經》的譯出使僧叡欣喜莫名，他的苦苦尋覓終于有了結果，是經中言“泥洹不滅，佛有真我。一切衆生，皆有佛性。皆有佛性，學得成佛”，這正是他一直尋求的答案，因而他對此經堅決維護，特著《喻疑》一文來反駁當時對此經的懷疑與否定。
在《喻疑》中，僧叡引羅什之言，說明由于衆生根機不同，大聖隨益而進，根機不齊，故進不一途，由是而有大小叁乘。叁乘教典本無優劣深淺之分，但“優劣存乎人，深淺在其悟”，悟深則知其大，悟淺則得其小。大小乘經典亦各有其用，“叁藏祛其染滯，《般若》除其虛妄，《法華》開一究竟，《泥洹》闡其實化”，叁藏爲原始佛典，叁乘共尊，《般若》、《法華》、《泥洹》叁經則是“大化叁門，無極真體”，由斯“叁津開照”，則無幽不燭，“照無遺矣”。
僧叡又引羅什之言，說明羅什本人對于一切皆空的好無尚空之說亦有懷疑，他稱羅什每至苦問：“佛之真主亦複虛妄，積功累德，誰爲不惑之本？”又言：“佛若虛妄，誰爲真者？若是虛妄，積功累德，誰爲其主？”因此認爲若是羅什本人得以聞此，知“佛有真我，一切衆生，皆有佛性”，“便當應如白日朗其胸襟，甘露潤其四體，無所疑也”，既然羅什不疑，其弟子們又何必生疑？僧叡以羅什以壓製其不信《大般泥洹經》的同門，因爲羅什是他們共尊的權威，然羅什之言並非僧叡所編造。
僧叡又引舊有經典以說明此經義理契合佛旨，並非僞妄。他指出，羅什在世時雖無此經，卻有《法身經》，《法身經》“明佛法身即是泥洹”，“與今所出，若合符契”。《法華經》雲“開佛知見”，就是說衆生皆有成佛之性，因爲“金以瑩明，顯發可知”，知見之性非由外铄，若本無佛性，何以“開佛知見？若本非金，磨瑩徒勞，顯發無益。故依《法身經》、《法華經》，可知此經義理無違。
僧叡指出，衆人之所以懷疑此經，是以爲一切衆生皆有佛性之說爲“不通真照”，因爲“真照無虛言，言而亦無，佛我亦無，泥洹是邪見也”。在他們看來，般若真照，可破一切虛妄，凡有所見，皆屬虛妄，名言是無，佛我亦無，泥洹也是邪見，這是執著于般若破遣一切的極端，實則落入惡趣空。僧叡對此進行了有力的駁斥，指出“真照自可照其虛妄，真複何須其照？”破妄遣虛是爲了顯實存真，豈可將真性法身、佛之真我也全都給破除掉！僧叡認識到，這種破除一切的極端懷疑主義和虛無主義的態度對于佛教自身也有極大的威脅，如此“無處不惑”，無事不疑，對于“佛之真我尚複生疑”，那麼對于佛有正覺之照、具備一切種智也不相信了，如此不信叁寶，毀謗佛法，與外道闡提何異！
僧叡的《喻疑》傳到南方，對于那些固執舊說、反對涅槃佛性說的人無異于當頭一棒，對于新興的涅槃佛性學說是非常有力的支持。僧叡以“備聞之悟”開谕同門，扼製了對新經及新說的懷疑之風，爲後來竺道生弘揚新說奠定了基礎。僧叡判釋諸經、揚《涅槃》、《法華》而抑《般若》，對于後世的判教有很大的影響，除直承關河之學的叁論宗外，對《般若》的地位一向評價不高，這顯然是受到僧叡的影響。梁武帝《注解大品序》感慨對于此經“頃者學徒罕有尊重”，並列舉了四種對于《般若經》的看法：“一謂此經非是究竟，多引《涅槃》以爲碩訣；二謂此經未是會叁，鹹誦《法華》以爲盛難；叁謂此經叁乘通教，所說《般若》即聲聞法；四謂此經是階級行，于漸教中第二時說。”《大涅槃經
聖行品》講諸經次第，道是“譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。……從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等，從方等出般若，從般若出涅槃”，因而《般若》不如《涅槃》就有了經典依據，僧叡未及見到《大涅槃經》，但已經暗露出此意，這也算是一種“孤明先發”吧。第二種說法則與僧叡有直接的關系。第叁、四種說法出自慧觀的“漸教五時”說，然此說顯然也是從僧叡《喻疑》所列叁藏、《般若》、《法華》、《涅槃》的次第化來的。
僧叡不僅在推動般若學向涅槃學的轉換的過程中起了至關重要的作用，也是禅教合一的倡導者。早在羅什入關之前，他便重視禅修，感慨“經法雖少，足識因果。禅法未傳，厝心無地”，因而羅什入關才六日，即迫不及待地從之修禅，並請羅什編撰《衆家禅要》叁卷，後來又依《持世經》，在菩薩習禅法部分增補了《十二因緣》一卷，更請羅什撰《禅法要解》二卷，對之進行解釋。因而羅什對禅經的編譯主要是應僧叡之請進行的，羅什門下有坐禅衆也與僧叡的倡導有關。僧叡在《關中出禅經序》中指出：
夫馳心縱想，則情愈滯而惑愈深；系意念明，則澄鑒朗照而造極彌密。心如水火，擁之聚之，則其用彌全；決之散之，則其勢彌薄。故論雲：“質微則勢重，質生則勢微。”如地質重故勢不如水，水性重故力不如火，火不如風，風不如心。心無形故力無上。神通變化，八不思議，心之力也。心力既全，乃能轉昏入明，明雖愈于不明，而明未全也。明全在于忘照，照忘然後無明非明，無明非明，爾乃幾乎息矣。幾乎息矣，慧之功也。故經雲：“無禅不智，無智不禅。”然則禅非智不照，照非禅不成。大哉禅智之業，可不務乎！
心若馳縱，則惑情愈深；系心念慧，則澄明造極。心如水火，聚積則得其用，流散則失其勢。越是重濁之物便越不靈動，心本無形，故最爲輕靈，力量最大，神通變化等種種不思議功德都是由心之力。依心之力，可以從昏轉明，只有攝心回向，不照外物，才能達到無明非明之分別的境界，無有明與非明，才能全明，只有通過智慧，才能實現全明。禅與智、定與慧是相互依待的，禅無智則不能窮理盡性，無物不鑒，無微不照；智非禅則不能靜心澄慮，心不澄靜，則無有照功。禅智相資，才能無事不辦，因而禅與教的結合是十分必要的。
僧叡不僅重視禅修，還常修淨業。僧傳道其平生誓願願生安養，甚至行住坐臥不敢正背西方，又記其臨終之時面向西方，合掌而卒，同寺僧衆皆見五色香煙自其房中而出，表明他已證道果，得生彌陀淨土。後來僧叡被列入廬山十八高賢之中，一是有將其慧叡誤作一人的因素，另外與此也有關系。
僧叡善攝威儀，持戒精嚴，弘贊經法，妙悟玄理，又精練五門，學通諸禅，發大誓願，期生淨土，可謂叁學同修，禅智共進，無怪乎受崇于姚興，見稱于羅什，然而末世根薄，難識前賢，逮乎今時，四子之中，但知生、肇少年，不憶融、叡老成。爝火之光，無以發日月之明；涓埃之微，未可益海嶽之廣，若引玉有期，得見古德之萬一，當不負寸心之誠。
注釋：
(1)任繼愈主編《中國佛教史》第二卷451頁，中國社會科學出版社1985年。
(2)引自鐮田茂雄《中國佛教通史》第二卷305頁，關世謙譯，佛光出版社1986年。
(3)湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》144頁，北京大學出版社1997年。
(4)呂澂《中國佛學源流略講》45頁，中華書局1979年。
(5)僧祐《出叁藏記集》，蘇晉仁、蕭鍊子點校本作“慧日”(見該書291、318頁，中華書局1995年)，聯系上下文，“度名”、“慧目”、“大稱”叁者相應，皆示立名之由，故麗本作“慧目”爲正，他本多誤。
作者簡介：徐文明，1965年生，哲學博士，北京師範大學哲學系副教授，100875。
《僧叡的生卒年代與思想(徐文明)》全文閱讀結束。