..续本文上一页为人有衰老病死，形体是会消灭的。这样，只能由一个精神实体来承受报应。为此，慧远以“法性”不变说去发挥神(指精神、灵魂，下同)不灭论，从而说明了人，尤其是人死后，什么在轮回，什么在成佛，也就是什么是轮回转世和超脱果报的主体的问题。
在这个问题上，印度佛教宣扬的“神不灭论”，和中国古代迷信的灵魂不灭说是不完全相同的。因为根据佛教一切皆空的说法，如果承认有一个独立的、不灭的精神实体的存在，就会执着自我而产生种种烦恼，以致妨碍超脱轮回报应而成佛。佛教称之为“我执”，说它是一切烦恼的根本，必须破除。但是没有一个承担者，轮回报应的说教就失去立足点而将落空。所以，印度佛教各派总是千方百计地用各种曲折、隐晦、神秘的说法，竭力避免把轮回报应的承担者讲成一个独立、不灭的实体，而尽力把它描绘为一种非实体、无实体的意识活动或行为作用等。但是，宣扬每个人生前的各种行为(业)的影响和作用是继续的，那就有这种影响和作用的承受者，有来生的受报者，也就有一个承受轮回报应的精神主体，从而又和灵魂不灭说具有一致的方面。
印度佛教传入我国后，一般人都认为精灵(精神、灵魂)不死不灭是佛教轮回报应说的当然的理论前提。东汉人就认为佛教最重要的教义，是神灵不灭、轮转报应。例如说：“又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。”(袁宏：《后汉纪》卷十)又说：“精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉。”(范晔：《后汉书•西域传论》)等等。慧远正是适应了我国一般人对佛教教义的理解，结合我国的传统迷信观念，发展了印度佛教思想，进一步论证了“神不灭论”，从而为佛教的三世轮回因果报应说充实了理论基石。
慧远从法性本体的不变论出发，进而宣扬人的精神也是永恒长存的。凡人的精神随物所化，在人死后就转附到另一种形体上；学佛成道的人，精神与法性本体相冥合，精神就转化为佛的法身。慧远在描述通过坐禅而达到体认本体的状况时说：“运群动以至壹而不有，廓大象于未形而不无。无思无为而无不为。”(《庐山修行方便禅经序》，《出三藏记集》卷九)精神云游法性，与本体相合一，不有不无，无为无不为，无所不在。这种成道者的神明就是佛，就是佛的法身。所以慧远在描绘佛的法身时又说：
法身之运物也，不物物而兆其端，不图终而会其成。理玄于万化之表，数绝乎无形无名者也。若乃语其筌寄，则道无不在。是故如来，或晦先迹以崇基，或显生塗而定体，或独发于莫寻之境，或相待于既有之场，独发类乎形，相待类乎影。推夫冥寄为有待耶？为无待耶？自我而观，则有间于无间矣。求之法身，原无二统，形影之分，孰际之哉？而今之闻道者，咸摹圣体于旷代之外，不悟灵应之在兹；徒知圆化之非形，而动止方其迹，岂不诬哉？(《佛影铭》，《广弘明集》卷十五)意思是说，法身是非物，超乎物外，是无形无名，无所不在的。所以如来佛显迹于各种场合，冥寄于非有非无之间。现在学佛的人，往往摹仿追求旷代之外的圣形，而不悟解灵应就在现境，这是很错误的。这说明，在慧远看来，佛的法身，就是学佛成道后的神灵。也说明神灵是凡圣愚智都具有的，而且是不灭的。只不过凡愚下劣的人，神明为感情所牵累，从而为形体所桎梏；至于达到体认至极的圣人，超脱于有无、变化之外，能够随感而应。总之，凡人和成佛的圣人同样具有不灭的精神，只不过精神的寄迹不同罢了；而这个永恒不灭的神，就是一个人或陷轮回苦海或进“涅槃”境界的精神主体。
慧远的形尽神不灭理论，是关系到说明人能不能成佛的根本问题，是慧远的出世主义和因果报应的理论支柱，是他的全部佛教理论的前提和基础。当时反对佛教的人，在理论上驳斥因果报应的虚妄，同时也就涉及到对存在承受因果报应的精神实体的批判。反对慧远的神不灭论的斗争，成了思想战线上的一个重要方面。慧远为了维护自己的佛教理论，千方百计地对形神关系进行了唯心主义的狡辩。
当时怀疑和反对慧远的神不灭思想的人，继承了汉代唯物主义者王充以来的气一元论的唯物主义思想，提出了三层理由：第一，形神都是阴阳之气，人只有一生，没有来世，形尽神灭是自然的规律，“禀气极于一生，生尽则消液(消解)而同无，神虽妙物，故是阴阳之所化耳。”(见《沙门不敬王者论》引，《弘明集》卷五)神形是“精粗一气”，“神形俱化”是“自然之数”(同上)。第二，假定说神和形是来自两个不同的来源，那也是不同的气相合在一起，而共同变化的。精神寄托在形体上，就犹如火之在木，没有木，火就无所依附；没有形，神也就无所寄托，“若令本异，则异气数合，合则同化，亦为神之处形，犹火之在木，其生必存，其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡託。”(同上)第三，“假使同异之分，昧而难明；有无之说，必存乎聚散。聚散气变之总名，万化之生灭。”(同上)如果形神本异的说法也难以讲明白，就不必作神形的分别，只说气的聚散，气聚就活，气散就死。总之，形神都是气，形尽神也灭。
慧远站在唯心主义神不灭论的立场，向唯物主义气一元论展开了攻击。首先，他进一步发挥了道安的“本无”理论，更直接地把客观物质世界看成是精神实体的作用，颠倒精神和物质的关系，宣扬精神不但不是物质派生出来的，相反它是化生万物、推动现象变化流转的根源，是第一性的东西，
神也者，园应(产生和感应万物)无生，妙尽(产生一切微妙变化)无名，感物而动，假数(数，相当于事)而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。
……化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会物之道，神有冥移之功。(均见《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五)这是反对唯物主义者把精神也看作一种物质性的“精气”，反对“精粗一气”，“神形俱化”的理论。慧远认为，作为情感主宰的神能够通过情感感应外物而本身不同于外物，所以物虽化而神不灭。神的作用是无所不在，无处不有的。神与万物相感应，变化无穷，而神自身则是“无生”、“无名”的。慧远在《沙门不敬王者论•形尽神不灭第五》中，还援引我国古代道家唯心主义观点，作为神不灭理论的论据。他引《庄子•大宗师》的话：“若人之形，万化而未始有极。”“生为人羇(羇旅，作客他乡)，死为反真。”还引文子称黄帝讲的话：“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。”(注：《文子•守朴》原文是“形有靡而神未尝化，以不化应化，千变万转而未始有极。”)(《文子•守朴》)进而批评唯物主义者“不寻方生方死(即无生死)之说，而惑聚散于一化，不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽，不亦悲乎？”这表明宗教总是要以唯心主义作凭借的，也表明宗教、唯心主义和无神论、唯物主义在形神关系这个重大哲学问题上的观点是根本对立的。
其次，慧远竭力把精神神秘化，歪曲精神和形体的关系，把形体看为是由精神感应“四大”(地、水、火、风)而成的。慧远说，神和形相比，形是粗的，神是精的、是很神秘的：
夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。(《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五)“神”是一种非常精灵的东西，是没有任何具体形象的，所以也不可能象具体事物那样用形象来表示，连“圣人”也只能说它是一种十分微妙的东西。而普通人往往“以常识生疑，多同自乱，其为诬也，亦已深矣。”(同上)这种把“精”“粗”都看成“一气”的观点，是自相混乱，荒谬已极。慧远还进而认为，由于人的贪爱，使人的本性流荡，从而由精神感应“四大”不断地结成形体，“四大之结，是主(即精神)之所感也。”(《明报应论》)，《弘明集》卷五)“贪爱流其性，故四大结而成形。”(同上)这就是说，没有精神就没有人的形体，精神可以离开形体而独立存在，形体会死亡，而精神是不灭的。
再次，慧远歪曲精神活动的特点，认为精神的变化不象有形的具体事物那样可以直接观察得到，需要有所谓很高的智慧才能认识，他还援引薪火之喻来论证神不灭论。慧远说神是“其化无端……潜相传写”(《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五)的，象火之传薪，“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。”(同上)慧远把神比作火，把人的形体比作薪，认为薪经过燃烧，成为灰烬，但是火却从此薪传到彼薪，永不熄灭。同样，人的形体消灭了，神也从这一形体传到另一形体，永恒不灭。
最后，慧远还狡猾地反诘主张形神都是气所构成、同时俱生俱灭的人说，人死时形神俱化，初生时再重新禀受，那么，所禀受的究竟是神呢，还是形呢？人们所以有智愚的不同，是由他们的精神的原因，还是身体的原因决定的呢？
若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣。若受之于神，是以神传神，则丹朱(注：丹朱，尧的儿子，传说他不肖。)与帝尧齐圣，重华(即虞舜)与瞽瞍(注：瞽瞍，舜的父亲，传说他凶顽。)等灵，其可然乎？(同上)如果是身体的原因所决定的，神从形生，凡是生理形态相似的，都应该有同等的愚疵聪明(注：这里是原文“若受之于形，凡在有形，皆化为神矣。”的意译。)，如果是精神的原因所决定的，以神传神，则尧舜的父子都应该有同等的圣德智慧。慧远认为这两种情况都是不合事实的，所以人的形神不是俱生俱灭，而是形尽神不灭。…
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