慧远的精神化生万物和感应“四大”结成人的形体以及形灭而神存的论点，完全是违反科学、违背常识的主观唯心主义的谬论。不仅如此，他给神不灭论以“法性”本体论和薪火之喻的证明，这就比简单的人死后变鬼、变神的迷信更精巧了，因而欺骗性也更大了。
慧远的上述论证，目的是要说明神可以脱离形体而独立存在，就象火可以不靠某一块木柴而永远传递下去一样，以此证明神能返归本体，达到“涅槃”境界。显然，这是极其荒谬的。慧远在这里所讲的是某一块特殊的木柴，而火，则是指火的一般，这在逻辑上是错误的。产生于某一块木柴的火，是不能离开该木柴的，某一块木柴烧尽了，火也就灭了。用这一块木柴的火去点燃另一块木柴而燃起的火，是另一块木柴的火，这其间是不同的。火不能离开特殊的木柴而存在。慧远的错误在于，利用不同木柴相继燃烧时火的传递现象，错误地认为火可以脱离特殊木柴而存在，把从木柴中产生的火看为可以脱离木柴而独立存在，从而把不能离开形体的精神看为脱离形体而独立存在的东西。
这里值得注意的是，我国汉代唯物主义者桓谭和王充也用薪(烛)火的比喻来说明形神关系，论证无神论思想。桓谭说：“精神居形体，狄火之然(燃)烛矣。……烛无，火亦不能独行于虚空。”(《新论•祛蔽》)王充也说：“人之死，犹火之灭也，火灭而耀不照，人死而知不惠，……火灭光消而烛在，人死精亡而形存；谓人死有知，是谓火灭复有光也。”(《论衡•论死》)唯物主义者应用薪火之喻，说明火不能离开特殊的物体，其用意和思想都是正确的。但是这个比喻就薪火都是物质这一点来说是不恰当的，而且由于火可以由木柴传给它物，或由它物传给木柴，也可以由这一木柴传给另一木柴，这就容易被利用来论证错误的二元论和外力论的思想，似乎火和木柴是不同的本源，火是由外力加在某一东西(如木柴)上的。所以这个比喻也能为唯心主义者所歪曲利用。我国战国时代的唯心主义者庄周早就以薪火来比喻形神，他说：“指穷于为薪(注：此据朱桂曜、闻一多说。)，火传也，不知其尽也。”(《庄子•养生主》)这就是说，烛薪有烧尽的时候，而火却一直传下去，不会穷尽。《庄子》书以此说明“养生主”的“主”，即精神是不灭的。东晋时代翻译过来的佛教典籍《中论》，也采用这一比喻。《中论》的《观燃可燃品》就说燃是火，可燃是薪。可见，薪火之喻成为神不灭论和神灭论共同援用的比喻。慧远正是利用了这个比喻本身的漏洞，来作为论证形灭而神存的工具，以及对唯物主义的形神论。由此可知：薪火之喻并不是论证唯物主义形神关系的确切比喻；对于这个比喻的应用，实际上存在唯物主义和唯心主义两条哲学路线的斗争。
从慧远的关于形神关系的论证中也可以看出，他利用旧唯物主义的不可避免的历史局限性所造成的弱点来驳难、进攻唯物主义；利用当时科学还不能解释物质是如何产生意识的这个困难，把精神夸大为脱离形体而独立存在的东西，来宣扬其唯心主义。历史证明，只有辩证唯物主义和历史唯物主义，才能完全战胜唯心主义。
六、慧远调和佛法与名教的矛盾
东晋时，政局动荡不定，世俗地主阶级的代表——王朝的最高统治者帝王的威严急遽下降，为了挽回帝王的面子和尊严，就要求受到包括佛教徒在内的所有人的崇敬。但是，佛教认为，家庭和世俗社会是形成烦恼和痛苦的环境和原因，僧侣是出家修道的人，是超出世俗政权的统治之外的，是无君无父、不受世俗的礼法道德约束的。僧人见了在家的任何人包括帝王在内也都不跪拜，只合掌致敬。这些佛教的教义和教规，同我国固有的封建纲常名教(即封建伦理道德教化)发生严重的矛盾，触及了世俗最高统治者的绝对权威，引起了统治阶级执政者的不满和责难。同时由于佛教寺院经济的发展，影响了世俗地主阶级的剥削收入。加上这时有的僧人还直接出入宫廷，干预政事，使风雨飘摇的政局更加混乱不堪，使原来已经一落千丈的帝王的威望更加低落。因此僧侣地主和世俗地主之间的矛盾，佛教和名教的矛盾就更加尖锐化起来。矛盾斗争的焦点集中在礼制问题上，其中又首先表现在僧人不敬帝王的问题上。当时一些官僚和名士屡次议论沙门不敬王者(皇帝)是蔑弃忠孝，遗礼废敬，伤治害政。结果发生了关于沙门敬王问题的争论。佛法与名教的矛盾，就其思想来说是佛教与儒家伦理道德学说的矛盾，就其阶级实质来说是僧侣地主阶层与世俗地主阶级的矛盾。所以这是剥削阶级内部的争吵。
东晋成帝时，庾冰执朝政，主张沙门应对皇帝行跪拜礼，遭到佛教徒的坚决反对而失败。后来安帝时握有很大权势的桓玄是主张佛教徒应当遵循名教的代表。他一心想夺取王位，也要僧人跪拜致敬王侯，取得僧人的崇敬，借以显示自己的权威。桓玄主要是通过渲染和美化帝王的至高无上的地位，抬高和夸大王侯的治国安民的作用，来宣扬敬君的封建道德，和指责佛教废敬的不合情理的，是完全从封建统治政权利益出发的。桓玄在争论中虽然也对佛教有所怀疑，甚至致书慧远要求罢道，但是也并没有彻底否定佛教。
佛教的出世间的理论和世间的统治阶级的礼法关系怎样，尤其是两者直接抵触的问题应当如何说明，这是外来的佛教必然遇到和必然解释的问题。慧远面对世俗地主阶级对佛教的质疑和责难，尽力调和佛法与名教的矛盾，这就是，一方面坚持世内、世外的区别，强调名教只能行于世内，不能约束世外；一方面又强调两者可以平行，而且还“潜相影响”，佛教有助于名教。
慧远提出，“体极”(体认本体)和“顺化”(顺应自然的变化与服从政治礼法的教化)是两种根本对立的人生道路，是佛教徒和世俗的人的基本区别。他说：
在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内。故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教，本其所因，则功由在昔；是故因亲以教爱，使民知其有自然之恩。……斯乃佛教之所以重资生，助王化于治道者也。(《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五)意思是说，佛教主张在家的人要遵循名教礼法，敬君奉亲，服从教化，这是和王制一致的，而且也是有助于名教和王化的。但是，如果出家为僧，就与世俗的教化生养无关，也就不必服从政治礼法的教化，不需奉行孝敬。他说：
出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。……故凡在出家，皆遯世以求其志，变俗以达其道。(同上)僧人是“知超化表以寻宗”，而“明宗必存乎体极”(同上)。出家人是超俗出世，信奉佛教，以便从贪著沈湎的习俗和情欲中拯救出来，拔除轮回流转痛苦的根源，冥符不变的法性本体，以至于求证佛果。慧远还荒唐地说：“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。”“是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙(缺)奉主之恭，而不失其敬。”(《答桓玄书》，《弘明集》卷十二)意思是说，如果有一个人信佛成就德行，那末他的道行业绩就可遍及六亲，以至于全天下，这样，他虽然没有处于王侯之位，但是实际作用却是协助了帝王对人民的治理。所以，出家人表面上看背离了父母子女的天然关系，实际上并没有违背孝道；同样，形式上不对帝王行跪拜礼，实际上也并没有失去敬的原则。由此，慧远进一步认为，佛法和名教只是理论形式和实践方法的不同，它们的道理是相通的，出发点是一致的，最终目的也是相同的，他说：“释迦之与尧孔，发致不殊，断可知矣。”“虽曰道殊，所归一也。”(《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五)这样，慧远就调和了佛教教义和中国传统的思想、政治制度、道德规范的矛盾。
从上面的论述中我们可以看到，佛法与儒家名教，僧侣地主阶层和世俗地主阶级的矛盾，在一定条件下会尖锐起来，形成公开的争论。因为儒家的封建礼法是直接论证封建等级制度和社会秩序的工具，它和封建统治阶级的根本利益是紧密相联的，它在封建社会中一直发挥了维护地主阶级经济基础的上层建筑的作用。东晋王朝虽然尽力提倡佛教，但也感到与名教相抵触的某些具体佛教教义和教规，有时不利于自身的统治，因而加以指斥。可是由于佛教又能起封建礼法所不能起的作用，统治阶级也需要佛教作为统治人民的工具，在统治人民这点上，佛教与名教可以互相合作，所以两者由于为巩固封建统治服务这一根本目的的一致又能调和起来。
再是，我们也可以看到，佛教虽然具有强烈的排他性，甚至在佛教内部，不同派别之间，也是互相排斥、激烈斗争的，但是对于儒学，它不仅不排斥，而且还强调彼此一致，认为两者可以互相补充。其所以如此，一方面是由佛教的出路问题所决定的，不这样，它就不能在中国立足；另一方面，也是由佛教的本质所决定的，作为统治阶级麻醉人民的工具，它一定要适应统治阶级的需要。慧远为了迎合统治阶级麻醉人民的要求，而调和佛法与名教的矛盾这一做法，生动地证明了马克思主义的唯物史观，证明了经济基础决定上层建筑和上层建筑各种因素之间相互影响的原理。同时，慧远调和佛法与名教的矛盾，也暴露了佛教思想的内在的逻辑矛盾，佛教自诩佛法是永恒的绝对的真理，其他一切“外道”包括儒家学说在内都是虚妄邪执的谬误，愚疵无知的伪说，但是在世俗地主阶级的指责下，慧远就用“神圣超凡”的佛法去迎合附会世间的封建道德礼法，其结果是实际上等于否定了佛法的超世性和绝对性，从而也就暴露了佛教的虚伪性和荒谬性。
慧远竭力宣扬佛法与名教的一致，这既给儒家名教以神…
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