慧遠的精神化生萬物和感應“四大”結成人的形體以及形滅而神存的論點，完全是違反科學、違背常識的主觀唯心主義的謬論。不僅如此，他給神不滅論以“法性”本體論和薪火之喻的證明，這就比簡單的人死後變鬼、變神的迷信更精巧了，因而欺騙性也更大了。
慧遠的上述論證，目的是要說明神可以脫離形體而獨立存在，就象火可以不靠某一塊木柴而永遠傳遞下去一樣，以此證明神能返歸本體，達到“涅槃”境界。顯然，這是極其荒謬的。慧遠在這裏所講的是某一塊特殊的木柴，而火，則是指火的一般，這在邏輯上是錯誤的。産生于某一塊木柴的火，是不能離開該木柴的，某一塊木柴燒盡了，火也就滅了。用這一塊木柴的火去點燃另一塊木柴而燃起的火，是另一塊木柴的火，這其間是不同的。火不能離開特殊的木柴而存在。慧遠的錯誤在于，利用不同木柴相繼燃燒時火的傳遞現象，錯誤地認爲火可以脫離特殊木柴而存在，把從木柴中産生的火看爲可以脫離木柴而獨立存在，從而把不能離開形體的精神看爲脫離形體而獨立存在的東西。
這裏值得注意的是，我國漢代唯物主義者桓譚和王充也用薪(燭)火的比喻來說明形神關系，論證無神論思想。桓譚說：“精神居形體，狄火之然(燃)燭矣。……燭無，火亦不能獨行于虛空。”(《新論•祛蔽》)王充也說：“人之死，猶火之滅也，火滅而耀不照，人死而知不惠，……火滅光消而燭在，人死精亡而形存；謂人死有知，是謂火滅複有光也。”(《論衡•論死》)唯物主義者應用薪火之喻，說明火不能離開特殊的物體，其用意和思想都是正確的。但是這個比喻就薪火都是物質這一點來說是不恰當的，而且由于火可以由木柴傳給它物，或由它物傳給木柴，也可以由這一木柴傳給另一木柴，這就容易被利用來論證錯誤的二元論和外力論的思想，似乎火和木柴是不同的本源，火是由外力加在某一東西(如木柴)上的。所以這個比喻也能爲唯心主義者所歪曲利用。我國戰國時代的唯心主義者莊周早就以薪火來比喻形神，他說：“指窮于爲薪(注：此據朱桂曜、聞一多說。)，火傳也，不知其盡也。”(《莊子•養生主》)這就是說，燭薪有燒盡的時候，而火卻一直傳下去，不會窮盡。《莊子》書以此說明“養生主”的“主”，即精神是不滅的。東晉時代翻譯過來的佛教典籍《中論》，也采用這一比喻。《中論》的《觀燃可燃品》就說燃是火，可燃是薪。可見，薪火之喻成爲神不滅論和神滅論共同援用的比喻。慧遠正是利用了這個比喻本身的漏洞，來作爲論證形滅而神存的工具，以及對唯物主義的形神論。由此可知：薪火之喻並不是論證唯物主義形神關系的確切比喻；對于這個比喻的應用，實際上存在唯物主義和唯心主義兩條哲學路線的鬥爭。
從慧遠的關于形神關系的論證中也可以看出，他利用舊唯物主義的不可避免的曆史局限性所造成的弱點來駁難、進攻唯物主義；利用當時科學還不能解釋物質是如何産生意識的這個困難，把精神誇大爲脫離形體而獨立存在的東西，來宣揚其唯心主義。曆史證明，只有辯證唯物主義和曆史唯物主義，才能完全戰勝唯心主義。
六、慧遠調和佛法與名教的矛盾
東晉時，政局動蕩不定，世俗地主階級的代表——王朝的最高統治者帝王的威嚴急遽下降，爲了挽回帝王的面子和尊嚴，就要求受到包括佛教徒在內的所有人的崇敬。但是，佛教認爲，家庭和世俗社會是形成煩惱和痛苦的環境和原因，僧侶是出家修道的人，是超出世俗政權的統治之外的，是無君無父、不受世俗的禮法道德約束的。僧人見了在家的任何人包括帝王在內也都不跪拜，只合掌致敬。這些佛教的教義和教規，同我國固有的封建綱常名教(即封建倫理道德教化)發生嚴重的矛盾，觸及了世俗最高統治者的絕對權威，引起了統治階級執政者的不滿和責難。同時由于佛教寺院經濟的發展，影響了世俗地主階級的剝削收入。加上這時有的僧人還直接出入宮廷，幹預政事，使風雨飄搖的政局更加混亂不堪，使原來已經一落千丈的帝王的威望更加低落。因此僧侶地主和世俗地主之間的矛盾，佛教和名教的矛盾就更加尖銳化起來。矛盾鬥爭的焦點集中在禮製問題上，其中又首先表現在僧人不敬帝王的問題上。當時一些官僚和名士屢次議論沙門不敬王者(皇帝)是蔑棄忠孝，遺禮廢敬，傷治害政。結果發生了關于沙門敬王問題的爭論。佛法與名教的矛盾，就其思想來說是佛教與儒家倫理道德學說的矛盾，就其階級實質來說是僧侶地主階層與世俗地主階級的矛盾。所以這是剝削階級內部的爭吵。
東晉成帝時，庾冰執朝政，主張沙門應對皇帝行跪拜禮，遭到佛教徒的堅決反對而失敗。後來安帝時握有很大權勢的桓玄是主張佛教徒應當遵循名教的代表。他一心想奪取王位，也要僧人跪拜致敬王侯，取得僧人的崇敬，借以顯示自己的權威。桓玄主要是通過渲染和美化帝王的至高無上的地位，擡高和誇大王侯的治國安民的作用，來宣揚敬君的封建道德，和指責佛教廢敬的不合情理的，是完全從封建統治政權利益出發的。桓玄在爭論中雖然也對佛教有所懷疑，甚至致書慧遠要求罷道，但是也並沒有徹底否定佛教。
佛教的出世間的理論和世間的統治階級的禮法關系怎樣，尤其是兩者直接抵觸的問題應當如何說明，這是外來的佛教必然遇到和必然解釋的問題。慧遠面對世俗地主階級對佛教的質疑和責難，盡力調和佛法與名教的矛盾，這就是，一方面堅持世內、世外的區別，強調名教只能行于世內，不能約束世外；一方面又強調兩者可以平行，而且還“潛相影響”，佛教有助于名教。
慧遠提出，“體極”(體認本體)和“順化”(順應自然的變化與服從政治禮法的教化)是兩種根本對立的人生道路，是佛教徒和世俗的人的基本區別。他說：
在家奉法，則是順化之民，情未變俗，迹同方內。故有天屬之愛，奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教，本其所因，則功由在昔；是故因親以教愛，使民知其有自然之恩。……斯乃佛教之所以重資生，助王化于治道者也。(《沙門不敬王者論》，《弘明集》卷五)意思是說，佛教主張在家的人要遵循名教禮法，敬君奉親，服從教化，這是和王製一致的，而且也是有助于名教和王化的。但是，如果出家爲僧，就與世俗的教化生養無關，也就不必服從政治禮法的教化，不需奉行孝敬。他說：
出家則是方外之賓，迹絕于物。其爲教也，達患累緣于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不順化以求宗。……故凡在出家，皆遯世以求其志，變俗以達其道。(同上)僧人是“知超化表以尋宗”，而“明宗必存乎體極”(同上)。出家人是超俗出世，信奉佛教，以便從貪著沈湎的習俗和情欲中拯救出來，拔除輪回流轉痛苦的根源，冥符不變的法性本體，以至于求證佛果。慧遠還荒唐地說：“如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，固已協契皇極，大庇生民矣。”“是故內乖天屬之重，而不違其孝；外阙(缺)奉主之恭，而不失其敬。”(《答桓玄書》，《弘明集》卷十二)意思是說，如果有一個人信佛成就德行，那末他的道行業績就可遍及六親，以至于全天下，這樣，他雖然沒有處于王侯之位，但是實際作用卻是協助了帝王對人民的治理。所以，出家人表面上看背離了父母子女的天然關系，實際上並沒有違背孝道；同樣，形式上不對帝王行跪拜禮，實際上也並沒有失去敬的原則。由此，慧遠進一步認爲，佛法和名教只是理論形式和實踐方法的不同，它們的道理是相通的，出發點是一致的，最終目的也是相同的，他說：“釋迦之與堯孔，發致不殊，斷可知矣。”“雖曰道殊，所歸一也。”(《沙門不敬王者論》，《弘明集》卷五)這樣，慧遠就調和了佛教教義和中國傳統的思想、政治製度、道德規範的矛盾。
從上面的論述中我們可以看到，佛法與儒家名教，僧侶地主階層和世俗地主階級的矛盾，在一定條件下會尖銳起來，形成公開的爭論。因爲儒家的封建禮法是直接論證封建等級製度和社會秩序的工具，它和封建統治階級的根本利益是緊密相聯的，它在封建社會中一直發揮了維護地主階級經濟基礎的上層建築的作用。東晉王朝雖然盡力提倡佛教，但也感到與名教相抵觸的某些具體佛教教義和教規，有時不利于自身的統治，因而加以指斥。可是由于佛教又能起封建禮法所不能起的作用，統治階級也需要佛教作爲統治人民的工具，在統治人民這點上，佛教與名教可以互相合作，所以兩者由于爲鞏固封建統治服務這一根本目的的一致又能調和起來。
再是，我們也可以看到，佛教雖然具有強烈的排他性，甚至在佛教內部，不同派別之間，也是互相排斥、激烈鬥爭的，但是對于儒學，它不僅不排斥，而且還強調彼此一致，認爲兩者可以互相補充。其所以如此，一方面是由佛教的出路問題所決定的，不這樣，它就不能在中國立足；另一方面，也是由佛教的本質所決定的，作爲統治階級麻醉人民的工具，它一定要適應統治階級的需要。慧遠爲了迎合統治階級麻醉人民的要求，而調和佛法與名教的矛盾這一做法，生動地證明了馬克思主義的唯物史觀，證明了經濟基礎決定上層建築和上層建築各種因素之間相互影響的原理。同時，慧遠調和佛法與名教的矛盾，也暴露了佛教思想的內在的邏輯矛盾，佛教自诩佛法是永恒的絕對的真理，其他一切“外道”包括儒家學說在內都是虛妄邪執的謬誤，愚疵無知的僞說，但是在世俗地主階級的指責下，慧遠就用“神聖超凡”的佛法去迎合附會世間的封建道德禮法，其結果是實際上等于否定了佛法的超世性和絕對性，從而也就暴露了佛教的虛僞性和荒謬性。
慧遠竭力宣揚佛法與名教的一致，這既給儒家名教以神…
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