..續本文上一頁爲人有衰老病死，形體是會消滅的。這樣，只能由一個精神實體來承受報應。爲此，慧遠以“法性”不變說去發揮神(指精神、靈魂，下同)不滅論，從而說明了人，尤其是人死後，什麼在輪回，什麼在成佛，也就是什麼是輪回轉世和超脫果報的主體的問題。
在這個問題上，印度佛教宣揚的“神不滅論”，和中國古代迷信的靈魂不滅說是不完全相同的。因爲根據佛教一切皆空的說法，如果承認有一個獨立的、不滅的精神實體的存在，就會執著自我而産生種種煩惱，以致妨礙超脫輪回報應而成佛。佛教稱之爲“我執”，說它是一切煩惱的根本，必須破除。但是沒有一個承擔者，輪回報應的說教就失去立足點而將落空。所以，印度佛教各派總是千方百計地用各種曲折、隱晦、神秘的說法，竭力避免把輪回報應的承擔者講成一個獨立、不滅的實體，而盡力把它描繪爲一種非實體、無實體的意識活動或行爲作用等。但是，宣揚每個人生前的各種行爲(業)的影響和作用是繼續的，那就有這種影響和作用的承受者，有來生的受報者，也就有一個承受輪回報應的精神主體，從而又和靈魂不滅說具有一致的方面。
印度佛教傳入我國後，一般人都認爲精靈(精神、靈魂)不死不滅是佛教輪回報應說的當然的理論前提。東漢人就認爲佛教最重要的教義，是神靈不滅、輪轉報應。例如說：“又以爲人死精神不滅，隨複受形。生時所行善惡，皆有報應。故所貴行善修道，以煉精神而不已，以至無爲，而得爲佛也。”(袁宏：《後漢紀》卷十)又說：“精靈起滅，因報相尋，若曉而昧者，故通人多惑焉。”(範晔：《後漢書•西域傳論》)等等。慧遠正是適應了我國一般人對佛教教義的理解，結合我國的傳統迷信觀念，發展了印度佛教思想，進一步論證了“神不滅論”，從而爲佛教的叁世輪回因果報應說充實了理論基石。
慧遠從法性本體的不變論出發，進而宣揚人的精神也是永恒長存的。凡人的精神隨物所化，在人死後就轉附到另一種形體上；學佛成道的人，精神與法性本體相冥合，精神就轉化爲佛的法身。慧遠在描述通過坐禅而達到體認本體的狀況時說：“運群動以至壹而不有，廓大象于未形而不無。無思無爲而無不爲。”(《廬山修行方便禅經序》，《出叁藏記集》卷九)精神雲遊法性，與本體相合一，不有不無，無爲無不爲，無所不在。這種成道者的神明就是佛，就是佛的法身。所以慧遠在描繪佛的法身時又說：
法身之運物也，不物物而兆其端，不圖終而會其成。理玄于萬化之表，數絕乎無形無名者也。若乃語其筌寄，則道無不在。是故如來，或晦先迹以崇基，或顯生塗而定體，或獨發于莫尋之境，或相待于既有之場，獨發類乎形，相待類乎影。推夫冥寄爲有待耶？爲無待耶？自我而觀，則有間于無間矣。求之法身，原無二統，形影之分，孰際之哉？而今之聞道者，鹹摹聖體于曠代之外，不悟靈應之在茲；徒知圓化之非形，而動止方其迹，豈不誣哉？(《佛影銘》，《廣弘明集》卷十五)意思是說，法身是非物，超乎物外，是無形無名，無所不在的。所以如來佛顯迹于各種場合，冥寄于非有非無之間。現在學佛的人，往往摹仿追求曠代之外的聖形，而不悟解靈應就在現境，這是很錯誤的。這說明，在慧遠看來，佛的法身，就是學佛成道後的神靈。也說明神靈是凡聖愚智都具有的，而且是不滅的。只不過凡愚下劣的人，神明爲感情所牽累，從而爲形體所桎梏；至于達到體認至極的聖人，超脫于有無、變化之外，能夠隨感而應。總之，凡人和成佛的聖人同樣具有不滅的精神，只不過精神的寄迹不同罷了；而這個永恒不滅的神，就是一個人或陷輪回苦海或進“涅槃”境界的精神主體。
慧遠的形盡神不滅理論，是關系到說明人能不能成佛的根本問題，是慧遠的出世主義和因果報應的理論支柱，是他的全部佛教理論的前提和基礎。當時反對佛教的人，在理論上駁斥因果報應的虛妄，同時也就涉及到對存在承受因果報應的精神實體的批判。反對慧遠的神不滅論的鬥爭，成了思想戰線上的一個重要方面。慧遠爲了維護自己的佛教理論，千方百計地對形神關系進行了唯心主義的狡辯。
當時懷疑和反對慧遠的神不滅思想的人，繼承了漢代唯物主義者王充以來的氣一元論的唯物主義思想，提出了叁層理由：第一，形神都是陰陽之氣，人只有一生，沒有來世，形盡神滅是自然的規律，“禀氣極于一生，生盡則消液(消解)而同無，神雖妙物，故是陰陽之所化耳。”(見《沙門不敬王者論》引，《弘明集》卷五)神形是“精粗一氣”，“神形俱化”是“自然之數”(同上)。第二，假定說神和形是來自兩個不同的來源，那也是不同的氣相合在一起，而共同變化的。精神寄托在形體上，就猶如火之在木，沒有木，火就無所依附；沒有形，神也就無所寄托，“若令本異，則異氣數合，合則同化，亦爲神之處形，猶火之在木，其生必存，其毀必滅。形離則神散而罔寄，木朽則火寂而靡託。”(同上)第叁，“假使同異之分，昧而難明；有無之說，必存乎聚散。聚散氣變之總名，萬化之生滅。”(同上)如果形神本異的說法也難以講明白，就不必作神形的分別，只說氣的聚散，氣聚就活，氣散就死。總之，形神都是氣，形盡神也滅。
慧遠站在唯心主義神不滅論的立場，向唯物主義氣一元論展開了攻擊。首先，他進一步發揮了道安的“本無”理論，更直接地把客觀物質世界看成是精神實體的作用，顛倒精神和物質的關系，宣揚精神不但不是物質派生出來的，相反它是化生萬物、推動現象變化流轉的根源，是第一性的東西，
神也者，園應(産生和感應萬物)無生，妙盡(産生一切微妙變化)無名，感物而動，假數(數，相當于事)而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。
……化以情感，神以化傳。情爲化之母，神爲情之根。情有會物之道，神有冥移之功。(均見《沙門不敬王者論》，《弘明集》卷五)這是反對唯物主義者把精神也看作一種物質性的“精氣”，反對“精粗一氣”，“神形俱化”的理論。慧遠認爲，作爲情感主宰的神能夠通過情感感應外物而本身不同于外物，所以物雖化而神不滅。神的作用是無所不在，無處不有的。神與萬物相感應，變化無窮，而神自身則是“無生”、“無名”的。慧遠在《沙門不敬王者論•形盡神不滅第五》中，還援引我國古代道家唯心主義觀點，作爲神不滅理論的論據。他引《莊子•大宗師》的話：“若人之形，萬化而未始有極。”“生爲人羇(羇旅，作客他鄉)，死爲反真。”還引文子稱黃帝講的話：“形有靡而神不化，以不化乘化，其變無窮。”(注：《文子•守樸》原文是“形有靡而神未嘗化，以不化應化，千變萬轉而未始有極。”)(《文子•守樸》)進而批評唯物主義者“不尋方生方死(即無生死)之說，而惑聚散于一化，不思神道有妙物之靈，而謂精粗同盡，不亦悲乎？”這表明宗教總是要以唯心主義作憑借的，也表明宗教、唯心主義和無神論、唯物主義在形神關系這個重大哲學問題上的觀點是根本對立的。
其次，慧遠竭力把精神神秘化，歪曲精神和形體的關系，把形體看爲是由精神感應“四大”(地、水、火、風)而成的。慧遠說，神和形相比，形是粗的，神是精的、是很神秘的：
夫神者何耶？精極而爲靈者也。精極則非卦象之所圖，故聖人以妙物而爲言。雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致。(《沙門不敬王者論》，《弘明集》卷五)“神”是一種非常精靈的東西，是沒有任何具體形象的，所以也不可能象具體事物那樣用形象來表示，連“聖人”也只能說它是一種十分微妙的東西。而普通人往往“以常識生疑，多同自亂，其爲誣也，亦已深矣。”(同上)這種把“精”“粗”都看成“一氣”的觀點，是自相混亂，荒謬已極。慧遠還進而認爲，由于人的貪愛，使人的本性流蕩，從而由精神感應“四大”不斷地結成形體，“四大之結，是主(即精神)之所感也。”(《明報應論》)，《弘明集》卷五)“貪愛流其性，故四大結而成形。”(同上)這就是說，沒有精神就沒有人的形體，精神可以離開形體而獨立存在，形體會死亡，而精神是不滅的。
再次，慧遠歪曲精神活動的特點，認爲精神的變化不象有形的具體事物那樣可以直接觀察得到，需要有所謂很高的智慧才能認識，他還援引薪火之喻來論證神不滅論。慧遠說神是“其化無端……潛相傳寫”(《沙門不敬王者論》，《弘明集》卷五)的，象火之傳薪，“火之傳于薪，猶神之傳于形。火之傳異薪，猶神之傳異形。”(同上)慧遠把神比作火，把人的形體比作薪，認爲薪經過燃燒，成爲灰燼，但是火卻從此薪傳到彼薪，永不熄滅。同樣，人的形體消滅了，神也從這一形體傳到另一形體，永恒不滅。
最後，慧遠還狡猾地反诘主張形神都是氣所構成、同時俱生俱滅的人說，人死時形神俱化，初生時再重新禀受，那麼，所禀受的究竟是神呢，還是形呢？人們所以有智愚的不同，是由他們的精神的原因，還是身體的原因決定的呢？
若受之于形，凡在有形，皆化而爲神矣。若受之于神，是以神傳神，則丹朱(注：丹朱，堯的兒子，傳說他不肖。)與帝堯齊聖，重華(即虞舜)與瞽瞍(注：瞽瞍，舜的父親，傳說他凶頑。)等靈，其可然乎？(同上)如果是身體的原因所決定的，神從形生，凡是生理形態相似的，都應該有同等的愚疵聰明(注：這裏是原文“若受之于形，凡在有形，皆化爲神矣。”的意譯。)，如果是精神的原因所決定的，以神傳神，則堯舜的父子都應該有同等的聖德智慧。慧遠認爲這兩種情況都是不合事實的，所以人的形神不是俱生俱滅，而是形盡神不滅。…
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