李通玄与法藏的佛学思想比较
邱高兴
[北京]世界宗教研究，1998年第1期
36-43页
【作者简介】邱高兴，1966年生，哲学博士，吉林大学哲学社会学院教师。
【内容提要】李通玄与法藏虽同值唐朝盛世，但二者所处的地理与政治环境，以及身世、素养、身份、地位的不同却造就了他们不同的华严思想。在判教上，李通玄立十教十宗，法藏主五教十宗；在佛性学说上，李氏倡导法性与人性共通基础的佛性，较早提出了“无情亦有佛性”的说法；在观法实践上，李通玄相对来说，比较重视宗教修行实践，主张教观相分，强调止为观之先。法藏则较重视理论，以观代止，以教代观。
李通玄(635—730)和法藏(643—712)处于同一时代，都值唐朝盛世。法藏为出家的僧人，居于唐朝政治文化中心——长安；李通玄是佛教的信仰者，独自生活在佛教盛行之五台山地区。法藏略晚于李通玄出生，但盛名在先；李通玄寿龄高长，晚于法藏而卒，而影响在后。他们两人一是华严宗的实际创造者，一是隐居荒野、深入民众的华严学修行者。一是华严宗的正宗，一是华严宗思想的异端。对这两位处于同时代，却有着不同华严思想倾向的人物进行比较，是很有意义的。下面我们先简要论述客观背景的不同，然后就判教、佛性思想、修持实践三方面，对这两位华严巨人的佛学思想进行比较。
一、客观背景的差别
李通玄和法藏所处的地理与政治的环境，以及身世、素养、身份、地位都是不同的，法藏生活于唐都长安，且与政治结下了不解之缘。唐高宗咸亨元年(670)，武则天为母亲荣国夫人舍宅为太原寺， 法藏也由此机缘得以正式剃度，并主持武则天的家庙。法藏出家不久，尚未受戒，就承旨在寺内讲《华严经》，时值端午节，武则天特意写信并派人送去衣裳等，信中说：“今送衣裳五事，用符端午之事数。愿师承兹采艾之序，更茂如松之龄，永耀传灯，常为导首。”〔1 〕对法藏大加称赞。武则天正式登基后，出于政治需要，对佛教更加重视，亲自为新译《华严经》制序，并召法藏于洛阳授记寺开讲此经。继武则天即位的唐中宗，对法藏也很重视，赐法藏“鸿胪卿”之号，称赞法藏“阐扬释教，拯济迷津”。其后睿宗也请法藏为他授菩萨戒。从上面一系列活动看，法藏的出家、修道、讲经都是与武则天及唐中宗、唐睿宗的支持分不开的。他交往于上层社会，讲经布道的对象有很大一部分是达官贵人，这部分听众相对来说具有较高的文化水平。针对这些人宣传佛教，就必须有一定的理论深度。这就形成了法藏思想的一个基本特点：理论重于实践。而李通玄则完全处于政治漩涡之外，他所处的是荒漠的山野，广阔的五台山地区，他所面对的是朴实的农夫。他的生活大部分是在游历中度过的。他从沧州游学至五台山，并在此接触佛教。有关他的历史记载中没有提到他和政治有什么瓜葛，倒是有不少和普通村民交往，受村民尊敬的事例。李通玄是一个隐居独修者。他独来独往的生活方式，使得他带有禅僧的风格。自然，在他的著作中，重视修持实践的成份也就多一些。
法藏的祖先为西域康居人，他本人出生于佛教信徒的家庭，精通梵汉语言，曾参与《华严经》的翻译。这种种族的特点与语言的能力使法藏理解同样传自于西域一带的《华严经》，有得天独厚的条件。而李通玄则是土生土长的中国人，从他所处的环境与接触佛教时的年龄来看，他对梵语及西域的语言恐怕是不会精通的，但他却有着深厚的中国文化素养，尤其是有多年的学《易》心得体会。由于这种背景，他所理解的《华严经》与法藏的理解相比较，自然又有另一种气象。
再则，法藏是华严宗的实际创造者，一宗的宗主，曾在长安、洛阳两地主持多个寺庙。其弟子也很多，成名的如上首弟子慧苑，在后来也有一定的影响。法藏逝世时也引起了朝野的巨大震动，因他是侨民，葬礼费用由官方供给，并以外宾司礼仪隆重对待。法藏的一生可谓是“其生也荣，其死也哀。”〔2〕相对说来， 李通玄则生活在安静恬淡的环境中。他既没有出家，也没有主持过寺庙。历史记载中，和他打交道的除了朴实的山民外，多是一些不可信的仙女和神异动物，如虎为李通玄驮经，仙女供给李通玄茶饭等。李通玄也仅有一个不出名的弟子照明。他去世的时候，当然没有隆重的葬礼，只是有“二白鹤哀唳当空，二鹿相叫连夕”〔3〕的神异记载。安葬时，“择地于大山之阴， 累石为坟。”〔4〕与法藏隆重的葬礼相比，反差是很大的。
由于李通玄和法藏种种客观背景的差异，决定了他们佛教思想的不同。
二、判教的异同
法藏的判教学说是“五教十宗”，李通玄的判教是“十教十宗”，二者的判教学说，从形式到具体内容既有相同之点，也有区别之处。首先，我们来分析“五教”与“十教”的区别。李通玄在《新华严经论》卷第三中立“第二依宗教别”时说：
“如来设教亦复如是，称自根缘，得自心之法，随增广而成熟之，亦无常宗而成立教，对病施药，病痊药除……法既无穷，宗教无尽，无前后际，普备诸根，但为众生自分前后，且如毗卢遮那之教，无始无终，称性无方，无断无绝，随其根类自见入胎出家，说始终教行，入寂涅槃。”
这就是说，所谓教法是佛针对众生根机的不同，随机所设，如同针对不同的病而施用不同的药一样。李通玄认为判教分前后差别，是就众生说的，从佛的根本意旨看，其义理没有差别。判教前后高低不同只是权宜教化的手段。这是李通玄判教的一个基本出发点。法藏判教则从三个方面去考察，一是按佛教法的深浅次第加以安排，成立五教十宗说。二是从一乘的角度，把佛所说的法都包含于《华严经》中，《华严经》是“别教一乘”，而《法华经》代表“会三归一”之一乘，同于三乘所说，故称“同教一乘”。三是依根本佛说与佛教化所说，立“本末”二教之分别。根本佛说，是佛阐述自证之境界的说法，它是直显之法门，为其它法门的根据，是“本”；佛教化所说是根据三乘需要而说，是从“本”教产生出来的“逐机末教”，因而是“末”。
在法藏和李通玄判教之前，已存在有多家判教学说。法藏立十家以为借鉴，李通玄除法藏提到的十家判教外，又列举了法藏的五教及另外两家的三种判教，这样李通玄就有十三家判教作为参考。由此看来，李通玄判教是建立在比法藏更广阔的视野上。
李通玄的十教与法藏的五教分别是：
李通玄的十教 法藏的五教
1.小乘纯有教 1.小乘教
2.说《般若》破有明空教 2.大乘始教
3.说《解深密经》和会空有教 3.大乘终教
4.说《楞伽经》说假即真教 4.顿教
5.说《维摩经》即俗恒真教 5.圆教
6.说《法华经》引权归实教
7.说《涅槃经》令诸三乘舍权归实教
8.说《华严经》于刹那际，通摄三世及十世同圆融教
9.共不共教
10.不共共教
从上可以看出，李通玄判教中的前五种与法藏判教的前四种在内容上是大体一致的，这表明李通玄基本上认同了法藏关于小乘、《般若》类经典与《解深密经》(大乘始教)、《楞伽经》(大乘终教)、《维摩经》(顿教)这样一种佛教理论发展次序的安排。但在后面部分就有了不同，《法华》、《涅槃》作为大乘经典，其理论超出了以前的种种经典。从这类经典出现的时间看，也大致在一个时期。就理论而言，《法华》、《涅槃》、《华严》都属于大乘有宗部经典，都倡导众生有佛性这个基本观点，因此如何安排这三种经典，特别是《法华经》，就有了差别。《法华经》是天台宗的宗经，法藏也推重《法华经》，但他更重视《华严经》，为了协调《华严经》与《法华经》，单立五教之说就显得有些单薄，因此法藏就用“同教一乘”与“别教一乘”的说法。这样就有两种一乘，虽然法藏认为《华严经》是不同于它教的一乘，《法华经》是同于它教的一乘，但仍然存在着哪个是究竟一乘，哪个更圆融的问题。李通玄明确地把《法华》、《涅槃》列入十教之中，就避免了法藏在安排此类经典时出现的矛盾。
法藏判教中也吸收了天台宗判教的内容，他把天台判教中“化法”(内容)与“化仪”(形式)揉和在一起，形成了五教说，这就使其判教标准不一致，也引起了后来佛教学者的批评。在李通玄的判教中，也存在很多问题，例如他的判教所依的标准也是不统一的。从李通玄十教中前八种看，是以经典所代表思想为次序进行教判，而第九、第十中的判教又提出了共与不共的问题。共不共指众生共有佛性，然见佛不共；不共共是讲众生根机虽各有不同，但其闻法同，只是得益又有所不同。共与不共不再是依据经典的判别，而是对众生根机与闻法的关系的分析，这样，在李通玄的判教中，也存在有两种判教标准，也就是说法藏和李通玄的判教标准都存在类似的缺陷。
此外，李通玄和法藏对《华严经》的地位判定虽有一致性，都把它视为圆教，但由于李通玄和法藏判教目的不同，对《华严经》的评判态度也产生了差别。法藏处于诸宗竟立的长安，当时天台、唯识等宗派也有很强的势力，特别是唯识在当时的长安吸引了很多的信众，因此法藏在判教上就有很强烈的抬高本宗，而贬斥别宗经典的倾向。他一再强调《华严经》是一乘圆教，是别教一乘而不与别的教法共，即使他也认为《法华》很重要，但仍然把它作为同教，认为它与三乘之教是共与同的。他还认为别教一乘是本，其余三乘是末。〔5 〕李通玄既没有创宗的条件，也没有创宗的欲望，处于恬静的山野之间，没有法…
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