..续本文上一页藏那种强烈的竞争要求，因此他在判教时用语也就缓和得多。谈及《华严经》的地位也只是说：“一切权教法门，总在其中。”〔6 〕对于自己所立的十教教判，又屡次强调：“如是十教，总是如来于本法界一刹那际一时一声，顿印如响，随诸众生自分根为渐顿不同。”〔7〕十教之说都是佛说， 只是基于不同根机之人，才说有十种教之分。

　　 就判教的宗而言，李通玄与法藏都立十宗，但是宗之所依又有所不同，李通玄是“依教分宗”，法藏是“依理分宗”。李通玄所立十宗因是依教而立，所以就与十教基本对应，法藏依理分宗，十宗内容与五教虽是大同但有少异。法藏的十宗说是五教的具体说明与补充，而李通玄的十宗与十教，则是从不同角度阐明的同一个问题。李通玄与法藏十宗的具体内容如下：

　　 李通玄的十宗 法藏的十宗

　　1.小乘戒经为情有宗 1.我法俱有宗

　　2.菩萨戒为情有及真俱示为宗 2.法有我无宗

　　3.般若教为说空彰实为宗 3.法无去来宗

　　4.《解深密经》为不空不有为宗 4.现通假实宗

　　5.《楞伽经》以五法三自性八识二无我为宗 5.俗妄真实宗

　　6.《维摩经》以会融染净二见现不思议为宗 6.诸法但名宗

　　7.《法华经》会权就实为宗 7.一切皆空宗

　　8.《大集经》以守护正法为宗 8.真德不空宗

　　9.《涅槃经》明佛性为宗 9.相想俱绝宗

　　10.《华严经》即以此经名一切诸佛根本智慧， 10.圆明俱德宗

　　 因果圆满，一多相彻，法界理事自在缘起

　　 无碍佛乘为宗。

　　 上面两种十宗中，法藏的十宗对小乘作了具体的分类，而李通玄的十宗则对大乘的阐述较为详细，基本上涵盖了大乘几部主要经典的基本思想。

　　 总起来看，李通玄和法藏判教学说的区别主要在两方面：一是内容上，即一家立五教十宗，一家立十教十宗，这表明二人对于佛教经典及其发展的看法是有一定区别的。二是在判教态度上，李通玄和法藏都以《华严经》为最高的经典，李通玄并不贬斥其它经典，而法藏贬斥其他经典，并藉以确立华严宗的地位。

　　 　　三、佛性思想的区别

　　 佛性论在大乘佛教中占有重要地位，它关系众生本性以及是否一切众生都能成佛的问题，是大乘诸宗派都要涉及的领域。李通玄和法藏的佛性思想的差别主要集中于佛性概念的外延上，即李通玄是在法性与人性共通的基础上论佛性，法藏则是基于人性论佛性。

　　 法藏认为，有情众生具有成佛的可能性，这种可能性就是佛性，无情之物具有的真如理体称为法性，成佛只限于有情。李通玄针对这类观点明确地指出：“如化佛权教中说有情有佛性，无情无佛性，一切草木不能成道转*轮。”〔8〕有情有佛性，无情无佛性是权说， 是化佛所说，不是如来设教的本意。在李通玄看来，无情、有情都能成佛，因为：

　　 第一，李通玄认为《华严经》是“越情实教”，他说：“如《华严经》，即是越情实教。”〔9〕也就是说，《华严经》对有情、 无情的成佛问题是不加区分的。李通玄举例说，《华严经》中说功德林菩萨等从所来的国家时，把它们的国家叫“慧”，而一切境界又都是“慧林”〔10〕。这就是把菩萨、众生与诸国土境界都看成是一体的。他认为：

　　 “无有情无情故，所以然者，无二见故，为一真智境界，无成佛者，无不成者故。”〔11〕

　　 “二见”，指有、无二种偏见。执有是“有见”，执空是“空见”。佛教认为前者有增益之过，后者有损减之错，都不合于中道的原则，是错误的见解。这里，“二见”指把整个世间分成有情与无情的二种观点，李通玄认为有情众生与无情之物都是由“真智慧”境界所变现，二者是相通和圆融的，因此就不存在有情成佛而无情不成佛的分别。

　　 第二，李通玄认为，有情无情与成佛不成佛这两对用语之间不存在对应关系，因为有情无情是“依业说”，成佛不成佛“非属业”。所谓“业”是造作的意思，具体指内心的活动和由内心所发动的言语和行为，以及这些活动所引起的力用。李通玄认为，

　　 “夫有情无情者，此是依业说，夫论成佛者，非属业故，若非属业者，即非有情非无情故，何得出情法上计言有成佛不成佛耶？”〔12〕

　　 也就是说，有情、无情是就“业”说的，而成佛不成佛不是就“业”说的。在李通玄看来，有情、无情与“业”相关，是有分别之见，而佛则是“觉悟”、“得度”、“解脱”，是真智慧的体现，是超越情知之见，没有有情无情之分，也没有成佛不成佛之别的超越境界。李通玄认为，只见有情成佛，不见无情成佛是一种偏颇、错误的见解。

　　 第三，针对强调佛性与法性不同的观点。李通玄说：

　　 “夫言理性遍非情而不同有情成佛者，此由未见法空，不依实慧，未了得世间诸相本来常住，但见随情识变生灭之相而妄斟酌。言非情但有其理遍故，只如成佛，岂可理外别有佛耶？若理即是佛者，于此理中，情与非情本无异相，岂从妄见立情非情耶？”〔13〕

　　 这段话中包含了以下两层意思：其一，李通玄认为把法性、理性定位于非情，把佛性定位于有情，这是只见现象而不见本质，只见“随缘”，不见“不变”。也就是说持无情无佛性者，只看到世间有情、无情的生灭表相的不同，看不到它们都具有“本来常住”的本性，因此而妄加分别。其二，李通玄认为将理与佛隔离在不同的对象上，就会导出“理外别有佛”的看法，若以理即是佛，那么在此同一理中，就不会有有情无情与成佛不成佛的分别。

　　 李通玄是在中国佛教史上比较早提出“无情有性”说的佛教学者。他的这种观点同天台宗湛然(711—782年)的“无情有性”说有异曲同工之妙，只是湛然之说影响颇大，而使后人以为此说乃湛然首创，实际上李通玄的说法略早于或至少是同时于湛然的。

　　 李通玄的“无情有性”说，一方面是对法藏“无情无性”说的否定，一方面又与法藏的“无情无佛性而为法性”相通。李通玄和法藏的“佛性”、“法性”同指宇宙和人生的本性、本体。法藏还称之为“真知”、“一心法界”，李通玄则又称为“真智慧”、“一真智境”。李通玄所谓“佛性”是指“真智慧”本体在有情、无情上的统一化体现，法藏则认为“本性”在有情、无情上的表现是分离的：有情有佛性，无情为法性。他们两人同视佛性、法性为本体，这是相同的。

　　 李通玄将佛性扩展到无情之物，这同《华严经》的法身人格化倾向是一致的。《华严经》以毗卢遮那为教主，毗卢遮那佛在《华严经》中不单是美好理想的体现，也是法身智慧的人格化、法性本体的实体化。李通玄说：

　　 “毗卢遮那者，名种种光明遍照也。以法身悲智，示相教光，用对诸根，随情现色。为情乘相别，见异佛殊，以体用混收，本是毗卢遮那一智身也。”〔14〕

　　 这样，毗卢遮那佛作为法身、智身遍化于一切事物中，换句话说，也就是一切事物都含有佛性。李通玄正以此为据，认为“无情有性”。

　　 此外，李通玄身处山林之间，与草木山水等无情之物为邻，游学参化，独自体悟，冥想之中，当有可能得到某种虚幻体验，从而体认无情也有性的观念。

　　 　　四、观法实践的区别

　　 法藏的著作中，讲观法的很多，主要集中在《华严发菩提心章》、《修华严奥旨妄尽还源观》及《华严经探玄记》中。他的主要观法有法界观、十重唯识观和妄尽还源观。在他的法界缘起理论中，作为核心内容的六相圆融和十玄无碍也是属于观法的。所谓观法，实际上就是一种宗教实践活动，是在宗教修持中树立一种形象，这种对象可以是一种特定对象，也可以是一种理论，通过运用直观智慧，专心观想，并企求以此获得解脱。观法也是以一定的理论为基础的。

　　 法藏认为：“据门陈教，教即门而不殊。”〔15〕所谓“门”即指“观门”，教观相即是法藏观法的新特色，这在法藏的几种主要的观法中都体现出来了，法藏在《华严游心法界记》中立五门观法：法是我非门，缘生无性门，事理混融门，言尽理显门和法界无碍门，并且将此五门分别配于小乘教、大乘始教、终教、顿教、圆教五教。法藏的十重唯识观也和五教联系在一起。小乘教不讲唯识，不在其中。其余的相见俱存唯识观、摄相归见唯识观、摄数归五唯识观等三门观法属大乘始教，以末归本唯识观、摄相归性唯识观、转真成事唯识观、理事俱融唯识观等四门观法属大乘终教与顿教，融事相入唯识观、全事相即唯识观、帝网无碍唯识观为圆教中之别教一乘，而总括以上十门观法则是同教。法藏上述的观门都配于教法，二者相即一致，法藏重视教观一致、一体，有以教(理论)代观(实践)的倾向。

　　 法藏在《妄尽还源观》中提出了“海印三昧”与“华严三昧”的说法。所谓“海印三昧”，即是，

　　 “言海印者，真如本觉也。言尽心澄，万象齐现，犹如大海，因风起浪，若风止息，海水澄清，无象无现。”〔16〕

　　 所谓的华严三昧，是，

　　 “法界圆明自在用，是华严三昧。谓广修万行，称理成德，普周法界证菩提。”〔17〕

　　 海印三昧是不可说的世界，只能证果才能体验，它是绝言语、绝思虑的一种直觉世界。法藏通过两个方面来对海印三昧境界进行说明。《五教章》开首就说：“今将开释如来海印三昧一乘教义，略作十门。”〔18〕这十门中主要就包括因与果。华严三昧就是从因的角度对海印三昧的说明，也是试图通过解行而达到证果。《华严经》强调果分不可说，因分可说，强调入于法界之中的具体的参学，但是这一点在法藏的学说中没有受到重视，而湮没在法界缘起理论即十玄缘起中。十玄缘起是从果的角度对海印三昧的说明，十玄无碍的理论依据的是“性起”的思想，它强调事事无碍的圆融，事事无碍是所证之果，从所证之果再到解行，这是法藏独特的作风，与一般修行实践的循序渐进的过程有所不同。十玄缘起既是一种理论，是对海印三昧境界的说明，同时，它又是一种实践，即它既是观，又是教。教与观相即，观法也即教理，这表明法藏把观法消解于教理之中，从教法、理论来理解观法，这样观就不成为严格意义上的观法，而成为了一种理论，观法的浓厚实践特点消失了，最终的结果是淡化实践，突出理论。

　　 在李通玄的观法中，出现了不同的倾向。他反于法藏高谈理论的作风，独创了以实践为主的华严学风。对于六相圆融，不象法藏那样把它理解为对华严境界的描述，而是恢复《华严经》中从十地修行的角度来理解，使六相圆融说不脱离于实践。对于十玄缘起说法也是如此，李通玄在十玄中增加了“智”的概念，强调“理事圆融”，重新开辟了从浅至深的实践途径。

　　 此外，李通玄比较重视的佛光观与三圣圆融观，这都是通过对具体形象的直观来进行修持的，佛光观是对光明的观照，三圣圆融观是对佛、菩萨形象的观想。这些观照、观想，是一种具体的实践。而在法藏的观法中，包括十玄六相观、十重唯识观在内的种种观法，都是一种理论的观照。

　　 总之，李通玄和法藏的观法实践存在着重大的区别，即一个是重实践的观法，一个是重理论的观法。李通玄强调止为观之先，法藏则以观代止；李通玄主张教观相分，法藏则以教代观。

　　 注释：

　　 〔1〕《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》， 《华严金师子章校释》第175页，中华书局，1983年9月版。

　　 〔2〕《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》， 《华严金师子章校释》，第187页，中华书局，1983年9月版。

　　 〔3〕《长者事迹》，《续藏经》第一辑，第五套，第四册， 第328页。

　　 〔4〕《长者事迹》，《续藏经》第一辑，第五套，第四册， 第328页。

　　 〔5〕参见《华严—乘教义分齐章》卷1，《中国佛教思想资料选集》第二卷，第二册，第131页。

　　 〔6〕《新华严经论》卷3，《大正藏》卷36，第737页上。

　　 〔7〕《新华严经论》卷3，《大正藏》卷36，第737页下。

　　 〔8〕《新华严经论》卷6，《大正藏》卷36，第754页下。

　　 〔9〕《新华严经论》卷6，《大正藏》卷36，第754页下。

　　 〔10〕《新华严经论》卷6，《大正藏》卷36，第754页下。

　　 〔11〕《新华严经论》卷6，《大正藏》卷36，第754页下。

　　 〔12〕《新华严经论》卷6，《大正藏》卷36，第755页上。

　　 〔13〕《新华严经论》卷6，《大正藏》卷36，第755页上。

　　 〔14〕《新华严经论》卷6，《大正藏》卷36，第758页中一下。

　　 〔15〕《华严游心法界记》，《大正藏》卷45，第642页下。

　　 〔16〕《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第二卷，第二册，第99页。

　　 〔17〕《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第二卷，第二册，第99页。

　　 〔18〕《华严—乘教义分齐章》，《中国佛教思想资料选编》第二卷，第二册，第131页。

《李通玄与法藏的佛学思想比较(邱高兴)》全文阅读结束。