..續本文上一頁藏那種強烈的競爭要求，因此他在判教時用語也就緩和得多。談及《華嚴經》的地位也只是說：“一切權教法門，總在其中。”〔6 〕對于自己所立的十教教判，又屢次強調：“如是十教，總是如來于本法界一刹那際一時一聲，頓印如響，隨諸衆生自分根爲漸頓不同。”〔7〕十教之說都是佛說， 只是基于不同根機之人，才說有十種教之分。

　　 就判教的宗而言，李通玄與法藏都立十宗，但是宗之所依又有所不同，李通玄是“依教分宗”，法藏是“依理分宗”。李通玄所立十宗因是依教而立，所以就與十教基本對應，法藏依理分宗，十宗內容與五教雖是大同但有少異。法藏的十宗說是五教的具體說明與補充，而李通玄的十宗與十教，則是從不同角度闡明的同一個問題。李通玄與法藏十宗的具體內容如下：

　　 李通玄的十宗 法藏的十宗

　　1.小乘戒經爲情有宗 1.我法俱有宗

　　2.菩薩戒爲情有及真俱示爲宗 2.法有我無宗

　　3.般若教爲說空彰實爲宗 3.法無去來宗

　　4.《解深密經》爲不空不有爲宗 4.現通假實宗

　　5.《楞伽經》以五法叁自性八識二無我爲宗 5.俗妄真實宗

　　6.《維摩經》以會融染淨二見現不思議爲宗 6.諸法但名宗

　　7.《法華經》會權就實爲宗 7.一切皆空宗

　　8.《大集經》以守護正法爲宗 8.真德不空宗

　　9.《涅槃經》明佛性爲宗 9.相想俱絕宗

　　10.《華嚴經》即以此經名一切諸佛根本智慧， 10.圓明俱德宗

　　 因果圓滿，一多相徹，法界理事自在緣起

　　 無礙佛乘爲宗。

　　 上面兩種十宗中，法藏的十宗對小乘作了具體的分類，而李通玄的十宗則對大乘的闡述較爲詳細，基本上涵蓋了大乘幾部主要經典的基本思想。

　　 總起來看，李通玄和法藏判教學說的區別主要在兩方面：一是內容上，即一家立五教十宗，一家立十教十宗，這表明二人對于佛教經典及其發展的看法是有一定區別的。二是在判教態度上，李通玄和法藏都以《華嚴經》爲最高的經典，李通玄並不貶斥其它經典，而法藏貶斥其他經典，並藉以確立華嚴宗的地位。

　　 　　叁、佛性思想的區別

　　 佛性論在大乘佛教中占有重要地位，它關系衆生本性以及是否一切衆生都能成佛的問題，是大乘諸宗派都要涉及的領域。李通玄和法藏的佛性思想的差別主要集中于佛性概念的外延上，即李通玄是在法性與人性共通的基礎上論佛性，法藏則是基于人性論佛性。

　　 法藏認爲，有情衆生具有成佛的可能性，這種可能性就是佛性，無情之物具有的真如理體稱爲法性，成佛只限于有情。李通玄針對這類觀點明確地指出：“如化佛權教中說有情有佛性，無情無佛性，一切草木不能成道轉*輪。”〔8〕有情有佛性，無情無佛性是權說， 是化佛所說，不是如來設教的本意。在李通玄看來，無情、有情都能成佛，因爲：

　　 第一，李通玄認爲《華嚴經》是“越情實教”，他說：“如《華嚴經》，即是越情實教。”〔9〕也就是說，《華嚴經》對有情、 無情的成佛問題是不加區分的。李通玄舉例說，《華嚴經》中說功德林菩薩等從所來的國家時，把它們的國家叫“慧”，而一切境界又都是“慧林”〔10〕。這就是把菩薩、衆生與諸國土境界都看成是一體的。他認爲：

　　 “無有情無情故，所以然者，無二見故，爲一真智境界，無成佛者，無不成者故。”〔11〕

　　 “二見”，指有、無二種偏見。執有是“有見”，執空是“空見”。佛教認爲前者有增益之過，後者有損減之錯，都不合于中道的原則，是錯誤的見解。這裏，“二見”指把整個世間分成有情與無情的二種觀點，李通玄認爲有情衆生與無情之物都是由“真智慧”境界所變現，二者是相通和圓融的，因此就不存在有情成佛而無情不成佛的分別。

　　 第二，李通玄認爲，有情無情與成佛不成佛這兩對用語之間不存在對應關系，因爲有情無情是“依業說”，成佛不成佛“非屬業”。所謂“業”是造作的意思，具體指內心的活動和由內心所發動的言語和行爲，以及這些活動所引起的力用。李通玄認爲，

　　 “夫有情無情者，此是依業說，夫論成佛者，非屬業故，若非屬業者，即非有情非無情故，何得出情法上計言有成佛不成佛耶？”〔12〕

　　 也就是說，有情、無情是就“業”說的，而成佛不成佛不是就“業”說的。在李通玄看來，有情、無情與“業”相關，是有分別之見，而佛則是“覺悟”、“得度”、“解脫”，是真智慧的體現，是超越情知之見，沒有有情無情之分，也沒有成佛不成佛之別的超越境界。李通玄認爲，只見有情成佛，不見無情成佛是一種偏頗、錯誤的見解。

　　 第叁，針對強調佛性與法性不同的觀點。李通玄說：

　　 “夫言理性遍非情而不同有情成佛者，此由未見法空，不依實慧，未了得世間諸相本來常住，但見隨情識變生滅之相而妄斟酌。言非情但有其理遍故，只如成佛，豈可理外別有佛耶？若理即是佛者，于此理中，情與非情本無異相，豈從妄見立情非情耶？”〔13〕

　　 這段話中包含了以下兩層意思：其一，李通玄認爲把法性、理性定位于非情，把佛性定位于有情，這是只見現象而不見本質，只見“隨緣”，不見“不變”。也就是說持無情無佛性者，只看到世間有情、無情的生滅表相的不同，看不到它們都具有“本來常住”的本性，因此而妄加分別。其二，李通玄認爲將理與佛隔離在不同的對象上，就會導出“理外別有佛”的看法，若以理即是佛，那麼在此同一理中，就不會有有情無情與成佛不成佛的分別。

　　 李通玄是在中國佛教史上比較早提出“無情有性”說的佛教學者。他的這種觀點同天臺宗湛然(711—782年)的“無情有性”說有異曲同工之妙，只是湛然之說影響頗大，而使後人以爲此說乃湛然首創，實際上李通玄的說法略早于或至少是同時于湛然的。

　　 李通玄的“無情有性”說，一方面是對法藏“無情無性”說的否定，一方面又與法藏的“無情無佛性而爲法性”相通。李通玄和法藏的“佛性”、“法性”同指宇宙和人生的本性、本體。法藏還稱之爲“真知”、“一心法界”，李通玄則又稱爲“真智慧”、“一真智境”。李通玄所謂“佛性”是指“真智慧”本體在有情、無情上的統一化體現，法藏則認爲“本性”在有情、無情上的表現是分離的：有情有佛性，無情爲法性。他們兩人同視佛性、法性爲本體，這是相同的。

　　 李通玄將佛性擴展到無情之物，這同《華嚴經》的法身人格化傾向是一致的。《華嚴經》以毗盧遮那爲教主，毗盧遮那佛在《華嚴經》中不單是美好理想的體現，也是法身智慧的人格化、法性本體的實體化。李通玄說：

　　 “毗盧遮那者，名種種光明遍照也。以法身悲智，示相教光，用對諸根，隨情現色。爲情乘相別，見異佛殊，以體用混收，本是毗盧遮那一智身也。”〔14〕

　　 這樣，毗盧遮那佛作爲法身、智身遍化于一切事物中，換句話說，也就是一切事物都含有佛性。李通玄正以此爲據，認爲“無情有性”。

　　 此外，李通玄身處山林之間，與草木山水等無情之物爲鄰，遊學參化，獨自體悟，冥想之中，當有可能得到某種虛幻體驗，從而體認無情也有性的觀念。

　　 　　四、觀法實踐的區別

　　 法藏的著作中，講觀法的很多，主要集中在《華嚴發菩提心章》、《修華嚴奧旨妄盡還源觀》及《華嚴經探玄記》中。他的主要觀法有法界觀、十重唯識觀和妄盡還源觀。在他的法界緣起理論中，作爲核心內容的六相圓融和十玄無礙也是屬于觀法的。所謂觀法，實際上就是一種宗教實踐活動，是在宗教修持中樹立一種形象，這種對象可以是一種特定對象，也可以是一種理論，通過運用直觀智慧，專心觀想，並企求以此獲得解脫。觀法也是以一定的理論爲基礎的。

　　 法藏認爲：“據門陳教，教即門而不殊。”〔15〕所謂“門”即指“觀門”，教觀相即是法藏觀法的新特色，這在法藏的幾種主要的觀法中都體現出來了，法藏在《華嚴遊心法界記》中立五門觀法：法是我非門，緣生無性門，事理混融門，言盡理顯門和法界無礙門，並且將此五門分別配于小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教五教。法藏的十重唯識觀也和五教聯系在一起。小乘教不講唯識，不在其中。其余的相見俱存唯識觀、攝相歸見唯識觀、攝數歸五唯識觀等叁門觀法屬大乘始教，以末歸本唯識觀、攝相歸性唯識觀、轉真成事唯識觀、理事俱融唯識觀等四門觀法屬大乘終教與頓教，融事相入唯識觀、全事相即唯識觀、帝網無礙唯識觀爲圓教中之別教一乘，而總括以上十門觀法則是同教。法藏上述的觀門都配于教法，二者相即一致，法藏重視教觀一致、一體，有以教(理論)代觀(實踐)的傾向。

　　 法藏在《妄盡還源觀》中提出了“海印叁昧”與“華嚴叁昧”的說法。所謂“海印叁昧”，即是，

　　 “言海印者，真如本覺也。言盡心澄，萬象齊現，猶如大海，因風起浪，若風止息，海水澄清，無象無現。”〔16〕

　　 所謂的華嚴叁昧，是，

　　 “法界圓明自在用，是華嚴叁昧。謂廣修萬行，稱理成德，普周法界證菩提。”〔17〕

　　 海印叁昧是不可說的世界，只能證果才能體驗，它是絕言語、絕思慮的一種直覺世界。法藏通過兩個方面來對海印叁昧境界進行說明。《五教章》開首就說：“今將開釋如來海印叁昧一乘教義，略作十門。”〔18〕這十門中主要就包括因與果。華嚴叁昧就是從因的角度對海印叁昧的說明，也是試圖通過解行而達到證果。《華嚴經》強調果分不可說，因分可說，強調入于法界之中的具體的參學，但是這一點在法藏的學說中沒有受到重視，而湮沒在法界緣起理論即十玄緣起中。十玄緣起是從果的角度對海印叁昧的說明，十玄無礙的理論依據的是“性起”的思想，它強調事事無礙的圓融，事事無礙是所證之果，從所證之果再到解行，這是法藏獨特的作風，與一般修行實踐的循序漸進的過程有所不同。十玄緣起既是一種理論，是對海印叁昧境界的說明，同時，它又是一種實踐，即它既是觀，又是教。教與觀相即，觀法也即教理，這表明法藏把觀法消解于教理之中，從教法、理論來理解觀法，這樣觀就不成爲嚴格意義上的觀法，而成爲了一種理論，觀法的濃厚實踐特點消失了，最終的結果是淡化實踐，突出理論。

　　 在李通玄的觀法中，出現了不同的傾向。他反于法藏高談理論的作風，獨創了以實踐爲主的華嚴學風。對于六相圓融，不象法藏那樣把它理解爲對華嚴境界的描述，而是恢複《華嚴經》中從十地修行的角度來理解，使六相圓融說不脫離于實踐。對于十玄緣起說法也是如此，李通玄在十玄中增加了“智”的概念，強調“理事圓融”，重新開辟了從淺至深的實踐途徑。

　　 此外，李通玄比較重視的佛光觀與叁聖圓融觀，這都是通過對具體形象的直觀來進行修持的，佛光觀是對光明的觀照，叁聖圓融觀是對佛、菩薩形象的觀想。這些觀照、觀想，是一種具體的實踐。而在法藏的觀法中，包括十玄六相觀、十重唯識觀在內的種種觀法，都是一種理論的觀照。

　　 總之，李通玄和法藏的觀法實踐存在著重大的區別，即一個是重實踐的觀法，一個是重理論的觀法。李通玄強調止爲觀之先，法藏則以觀代止；李通玄主張教觀相分，法藏則以教代觀。

　　 注釋：

　　 〔1〕《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》， 《華嚴金師子章校釋》第175頁，中華書局，1983年9月版。

　　 〔2〕《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》， 《華嚴金師子章校釋》，第187頁，中華書局，1983年9月版。

　　 〔3〕《長者事迹》，《續藏經》第一輯，第五套，第四冊， 第328頁。

　　 〔4〕《長者事迹》，《續藏經》第一輯，第五套，第四冊， 第328頁。

　　 〔5〕參見《華嚴—乘教義分齊章》卷1，《中國佛教思想資料選集》第二卷，第二冊，第131頁。

　　 〔6〕《新華嚴經論》卷3，《大正藏》卷36，第737頁上。

　　 〔7〕《新華嚴經論》卷3，《大正藏》卷36，第737頁下。

　　 〔8〕《新華嚴經論》卷6，《大正藏》卷36，第754頁下。

　　 〔9〕《新華嚴經論》卷6，《大正藏》卷36，第754頁下。

　　 〔10〕《新華嚴經論》卷6，《大正藏》卷36，第754頁下。

　　 〔11〕《新華嚴經論》卷6，《大正藏》卷36，第754頁下。

　　 〔12〕《新華嚴經論》卷6，《大正藏》卷36，第755頁上。

　　 〔13〕《新華嚴經論》卷6，《大正藏》卷36，第755頁上。

　　 〔14〕《新華嚴經論》卷6，《大正藏》卷36，第758頁中一下。

　　 〔15〕《華嚴遊心法界記》，《大正藏》卷45，第642頁下。

　　 〔16〕《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第二卷，第二冊，第99頁。

　　 〔17〕《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第二卷，第二冊，第99頁。

　　 〔18〕《華嚴—乘教義分齊章》，《中國佛教思想資料選編》第二卷，第二冊，第131頁。

《李通玄與法藏的佛學思想比較(邱高興)》全文閱讀結束。