中國佛教解經方法的演變
李霞
[北京]中國哲學史，1998年第2期
72-80頁
【作者簡介】李霞 安徽大學哲學系副教授
佛教作爲一種宗教，其經典崇奉意識較之其他文化更強，在它那裏，對一部佛典的闡釋足以開啓一個學派或宗派。佛教于東漢傳入中國後，一直在走著解經之路。這裏所謂“解經”是廣義上的，它包含下列涵義：一是將印度梵文經典轉化爲中國文化，即譯經；二是將佛經中的深奧義理轉化爲符合中國人思維習慣和文化心理的語言概念，即釋經；叁是譯釋者自身對經義的理解與闡發，這幾方面往往是交織在一起的。中國佛教的解經方法表現出某種時代共性，即每一特定時代普遍盛行某一特定方法，這種方法的演變大致可劃分爲四個階段：
一、東漢佛教初傳時期的附會法
一般認爲，佛教于東漢初期傳入中國，當時傳入的是原始佛教與小乘佛教。作爲一種外來文化，佛教傳入中土後面臨的第一問題是必須中國化，而這中國化的第一步便是譯經。譯經並非僅僅是一種文字符號的轉變，而是首先要從本土文化定勢出發去理解異國經典，進而將反映異國文化傳統、觀念與心理的語言文字轉換成適合本土文化傳統、觀念與心理的語言文字，這樣方能爲本土文化所接納。東漢譯經有一個共同特點，即套用中國文化觀念尤其是漢代流行的觀念術語去譯解印度佛典，本文謂之附會法。這種方法在當時的使用是有特定原因的。其時佛教初入中土，人們面臨的首要問題不是如何准確地理解經文，而是怎樣用漢語言表達梵語所言之佛經文句，當時人們唯一可行的似乎只有借助中國文化中的固有言詞去譯解佛經，這樣才能使這種外來文化爲熟悉中國文化卻不熟悉印度文化的中國人所理解。因此，附會解經法在東漢時流行似是必然的。
最早的漢譯佛典是《四十二章經》，此經翻譯的最大特點是附會方士道術。東漢方士道術是漢初黃老思想與先秦方術相結合的産物，它幻想長生不老，神化人生境界，追求成神成仙。當時佛教初入中土，因其與方士道術同在解決人生之生老病死問題而很快合流；確切地說，是佛教這一外來新枝很快依附上了中土方士道術這根樹幹，攀緣而上，最終成爲中國文化無法擺脫的一部分。方士道術重言“道”，而《四十二章經》的譯者亦全面借用了這一概念，稱佛教爲“佛道”、“釋道”或“道法”，稱學佛爲“爲道”、“學道”、“行道”、稱對佛教有所領會者爲“道人”。該經譯者還以當時流行的靈魂不死、肉身成仙觀念來理解“阿羅漢”，說“阿羅漢者，能飛行變化，住壽命，動天地。”佛教徒出家修行原是要求得對肉體生老病死之苦的解脫，它決無企求“住壽命，動天地”之意，也不是想修煉成“能飛行變化”的本領，譯者顯然是在用方士道術的神仙境界來理解阿羅漢境界。之所以會出現這種情況，一方面是由于譯者對中印兩種文化的差異不甚了解，無法准確地用中國語言將經中真正意蘊反映出來；另一方面亦是想借用爲當時中國人所普遍接受的神仙觀念來溟除外來文化與本土文化的隔膜，從而爲佛教真正進入中土設立階梯。
除《四十二章經》以外，東漢著名譯經家安世高的譯經也表現出依附中土文化固有觀念的傾向。安世高的代表譯作是《陰持入經》和《安般守意經》。前者宣揚的中心觀念是“諸法無我”，佛教所謂“我”既包括肉體亦包括靈魂，“無我”是旨在破除人們把“身”與“靈”綜合起來當作“我”而加以執著的觀念。但這一觀念在中國傳統思想中根本不存在，因而當時的佛教徒無法理解印度佛教這一觀念。安世高便譯“無我”爲“非身”，他不懂得“無我”既是對肉身的否定，亦是對靈魂的否定，他僅僅否定了肉身的真實性。發生這一誤解的原因在于當時中土靈魂不死觀念特別盛行，很多思想家包括譯經家無法理解對靈魂的否定，他們認爲有生有滅的只能是有形之肉身，無形之靈魂是永存不滅的，這反映在當時的譯經中，便是將佛教的“無我”觀念理解爲僅僅是對“身”的否定即“非身”。不過這種理解在佛教中國化的過程中起了相當大的作用，此後，漢譯佛典特別突出了“靈魂”的作用，到南北朝時，佛教徒與無神論者之間進行了一場尖銳的神不滅論與神滅論的論戰，靈魂不死觀念始終被驅出中國的佛教領域。安世高對《安般守意經》的譯解也表現出對中土文化的依附：
其一，經中的“安般守意”被附會爲道教的呼吸吐納術及醫學之氣功。“安般守意”乃小乘禅法之一，是指用數息的方法使浮躁不安的散亂之心平定下來。此禅法與東漢流行的道教呼吸吐納術及醫學氣功有許多相似之處，然而也只是相似而非相同，道教之呼吸吐納術旨在長生，醫學之氣功旨在健身，而此禅法則旨在通過“四禅”、“六事”的修習，達到去欲存淨、厭離生死、不受五陰的目的，它們在目標上恰是相反的。但這一點並未被安世高所發現，他在解釋此經時對它們作了等而同之的理解。
其次，經中之“安盤”說被附會爲中土“元氣”說。“安盤”即“數息”，安世高將“息”(呼吸)抽象爲“氣”，用“氣”來解釋“身”，用氣滅來解釋“空”，這是該經本文中不曾有的觀點。小乘佛教視人身爲地、水、火、風“四大”所構成，呼吸屬于其中的“風”、而“風”是不能概括人身的。譯者顯然是在用當時流行的元氣說來理解此禅法，故譯經中充滿了“氣”、“元氣”等純粹中國化的概念。
第叁，經中的因果說被附會爲中土宿命論，如其中的“業報”被直接了當地譯爲“宿命對”。此後，中國傳統的宿命論便被賦予了佛教業報輪回的內容。
第四，譯者及其後的釋者明確地把經中的禅定視爲成仙的手段，如譯經中有“斷生死，得神足”之語，這是把佛教修行的最高目的歸結爲成仙，故其又接著解釋說：“得神足者能飛行故，言生死當斷也”；“得四神足者，可久在世間”，故被稱爲“不死藥。”這種視禅法爲成神成仙之手段的誤解，其影響持續了相當一段時間。叁國康僧會在《安般守意經》序言中對此還大加發揮道：“得安般行者，……無遐不見，無聲不聞，恍惚仿佛，存亡自由，大彌八極，細貫毛厘，製天地，住壽命，猛神德，懷天兵，動叁千，移諸刹，八不思議，非梵所測。”這樣的“安般行”簡直成了有無限神通的變幻術了。直至東晉道安爲此經作注時還在作這種神化：“舉足而大千震，揮手而日月扪，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞。”(見《出叁藏記集》)
與安世高同時的支谶在譯《道行般若》時同樣采取了附會法。支谶生活的東漢末年，中國思想主流之一的道家正在向玄學轉變，老莊以無爲本的思想頗受青睐，支谶對《道行般若》的翻譯典型地表現出附會于此說的傾向。他把大乘佛教最重要的一個概念“真如”或“實相”譯成“本無”，這顯然是附會于老莊的無爲有本、有生于無的觀念。譯經中充滿了“本無”、“無”等概念，如他將《道行經•照明品》的一段話譯爲：“何謂知識？知識之本無。何所是本無？是欲有所得者亦本無；”“何所是本無？一切諸法亦本無。”此“本無”所否定的對象包括世間和出世間諸法，後來鸠摩羅什改譯爲“諸法性空”。“諸法性空”只是否定諸法體性的實存性，並不否定諸法之現象存在，而諸法“本無”的說法並不能准確表達大乘佛教這一旨趣。
總之，東漢僧人在譯經過程中大量附會了當時流行的道術名言及《老子》、《莊子》、《淮南子》等書的思想觀念，從而使漢代譯經中參合著大量中土文化；而這種參合又並非融爲一體，而是極其牽強附會的。這種附會譯經法在當時的盛行雖主要是試圖解決佛經表達上的問題，但其結果必然會嚴重影響對經文原義的准確領會。因爲語言表達與義理領會是聯系在一起的。後者是通過前者來表現的。語言表達的失准必然導致義理領會的偏誤。正如後來僧叡所言：“苟言不相喻，則情無由此。不比之情，則不可以托懷于文表；不喻之言，亦何得委殊塗于一致？理固然矣。”(《大智釋論序》)贊甯對東漢附會譯經法所導致的對佛典原義的誤解作了精辟的總結：“梵客體僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難合，盌配世間，擺名叁昧，咫尺千裏，觌面難通。”(《宋高僧傳》鄭叁)但另一方面，印度佛教正是經過這樣一次次的被“誤解”，才得以在中國立住腳，紮下根，並被改造成中國佛教。
二、魏晉佛教的格義法
魏晉時期，附著中土時代思潮的轉變，佛教徒也自覺地攀附新枝，由東漢時期主要依附于方士道術轉而主要借助于玄學來譯釋佛經，诠解佛理，此法稱爲“格義。”《高僧傳》卷四介紹此法說：“以經中事數擬配外書，爲生解之例，謂之格義，”它是“外典佛經，遞互講說。”“外書”、“外典”指佛經以外的中土典籍，“經中事數”指佛經中的事項、教義和概念。所謂“格義”，“格”乃量度之義，“義”即佛經之義，“格義”即是以中國固有的名詞概念(主要是當時流行的玄學概念)去量度(翻譯、注釋、诠解)佛教的概念和義理。從淺層上說，當時普遍做法是把佛經中爲中土人所不熟悉的概念術語轉譯成當時流行的概述術語，如譯“真如”爲“本無”，譯“涅槃”爲“無爲”，譯“禅定”爲“守一”，譯“五戒”爲“五常”，譯“輪回”爲“生死”，等等，並進行相應的解釋。深一層說，當時一些佛學家不僅援引玄學等中土概念術語，而且還借用其理論課題、思想旨趣去闡釋佛教義理，這也是格義。這種格義解經法與漢代的附會法不同，附會法只是機械地套用中土名詞概念去比附對譯釋佛經概念，進而對經中義做出牽強附會的解釋，從而造成了兩者貌似神異的情形，其相似只是外表上的，骨子裏仍彼是彼，此是此，兩種文化的隔閡沒有消除，更不要說相互融合了。…
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