..續本文上一頁格義法則不同，它既不追求忠實于外來佛教義理(當時盛行的是般若學)的本義，也不只限于借用中國傳統的名詞概念去對佛典作片言只語的訓釋，而且還試圖從思想義理方面去尋找中外兩種文化的共同點，消除兩者交流中的隔閡，進而加以融合。一旦找到了某種共同點，便可自由發揮，創立新解。這一方法盡管在傳達佛典本義方面仍有失准之處，卻爲中國人理解和接受佛教開辟一條路子，爲以後的佛典傳譯打下了良好基礎。
那麼“格義”何以可能呢？”從主觀上說，格義的先決條件是佛學者對玄學的熟谙。玄學的主旨是老莊思想，而魏晉僧人普遍研閱過老莊之書，例如，當時的于法蘭曾綜體道玄之旨，支遁曾注《莊子•逍遙遊》，竺法潛講解佛道之書達叁十余載，慧遠則博覽六經，尤善老莊。精深道玄造詣爲這些僧人溝通佛玄提供了可能性。從客觀上說，佛教般若學與魏晉玄學同屬于本體論哲學，都旨在探討宇宙本體問題，並且都作了唯心主義的回答。這種理論形態的同一性決定了兩者在這一範圍內具有相當大的相通性。所以當時的格義主要是圍繞本體論的哲學概念去溝通佛玄，探究“有無”、“本末”、“色空”等範疇，在它們中間尋找對應關系，當時的佛學者在譯解《道行》、《放光》等般若經典時，把玄學中的大量名詞概念和思想觀念引入其中，程度不同地背離了經文原義，興起了一股具有中國玄學特色的般若學思湖，正如道安在《毗奈耶序》中所言：“于十二部，眦目羅部最多，以斯邦人老莊教行，與方等經兼忘相似，故因風易行耳。”並且當時的格義者們把玄學中的爭論也帶進了般若學，引起了般若學內部的分化，出現了所謂“六家七宗”，現舉數例加以說明。
叁國時的支謙是一位漢文化修養很高的解經家，他的佛典譯釋受《老子》影響很深，檢閱其主要譯注，凡涉及重要概念時，他均取自《老子》。如他在《大明度無極經》第一品注中說：“菩薩心履踐大道，欲爲體道，心與道俱，無形故言空虛。”這與老子所言心道合一，道常無形，故心亦無形一脈相承。又如，佛教有一重要概念“如”或“真如”，指的是離開人的思想言說、不受任何經驗左右的精神實體，對此不可言說而又不得不說的東西，佛教認爲只有用“如”或“真如”來表示，而支謙及其他魏晉僧人均將其譯爲“自然”，這顯然是以《老子》的“自然”去格“如”或“真如”之義，支謙譯經多取意譯，且追求文麗，有時不免離開原著，具有明顯的中國化傾向，其忠實性受到很大影響，盡管人們對譯經的要求主要是傳信，支謙追求文麗，不忠實于原著的譯風屢遭指責，然而從叁國至西晉，這種譯風始終占有重要地位，原因是它和玄學學風正相吻合，有其存在的社會基礎，同時從這種譯風中，我們可以看到此時的佛教仍在繼續中國化。
在此時佛教中國化的過程中，叁國另一僧人康僧會同樣運用格義解經法推動了這一進程，玄學是儒道合流的産物，魏晉僧人一般多取老莊道家思想譯解佛經，康僧會則與此不同，他是以儒格佛。他把“儒典之格言”同“釋教之明訓”等量齊觀，把佛教的“幽微”當作周孔名教之“近迹”的補充。最能反映其以儒格佛之做法的是其“佛教仁道”說的提出。“仁”本是儒家的概念，是儒家設置的道德和政治的最高原則和目標。康僧會通過格義方法將這一概念引入佛教，認爲“諸佛以仁爲叁界上寶，吾甯殒軀命，不去仁道也”(《六度集經》)。這便使印度佛教塗上中國儒家色彩，從而更便于它在中國社會産生政治作用。爲了達此目的，康僧會在解經時，大量運用儒家思想自由發揮，甚至不惜改變經文原意。如對于“五戒”，他將其中的“不偷盜”擴展爲“捐己濟衆”、“富者濟貧”；將“不殺生”擴展爲“恩及群生”、“愛活衆生”；將“不飲酒”解釋爲“盡孝”，這都是佛教戒律本身所沒有的內容。從康僧會的解經中，我們明顯可以看到佛教在魏晉與在東漢時已大不相同：雖同是依附于中國本土思想，但東漢時的依附是消極的攀緣，是形式上的附會，是機械地套用本土思想概念，結果使得佛理變得不倫不類；魏晉時的格義則積極尋找本土理論以使佛教這一外來文化紮下根。因而，這種格義對于本土文化來說就不僅僅是依附，更有自由發揮和積極參予。因爲此時的佛教徒對本土文化與外來文化都有較深入的了解，他們能得心應手地在兩種文化之間尋找某些共同點、相似點，然後任意地融會貫通，使本土思想真正從內容上進入佛教。如此格義的結果，當然使中國佛教相對于印度佛教來說從形式到內容都變得更加不純；但正是有了這種“不純”，佛教才能在中國紮下根。因爲這種“不純”並非僧人憑空臆造的結果，而是當時中國文化主流思潮在佛經譯解中的反映。
在中國譯經史上，第一個意識到格義解經法之局限性的是東晉道安。他認爲“先舊格義，于理多違。”爲了糾正格義法的自由發揮、不忠實于原著的弊端，道安創立了“合本”解經法，即比較各種經本的異同，以探求其義旨。他曾將《光贊般若經》與《放光般若經》、大品《放光般若經》與小品《放光般若經》加以比較，相互诠釋。這種方法具有擺脫玄學影響而單獨發揮佛教固有義理的傾向。然而這也只是道安的主觀願望而已，在當時玄學占主導地位，格義成爲時尚的情況下，很難有人能從根本上糾正這種解經之風。並且道安自己也未能擺脫格義之影響，他曾用玄學貴無論的觀點解釋《般若經》，創立了極具玄學特色的本無宗。
真正突破格義法之局限的是後秦鸠摩羅什。羅什認爲以往的譯經“多有乖謬，不與胡本相應。”(《晉書•姚興載記》)由于他兼通胡、漢二語，精曉般若之旨，故可將當時的譯經提高到一個新水平。羅什譯經的最大特點是既力求最大限度地忠于原文，又能使譯文符合漢語的表達習慣，文質結合，信巧統一。據後人評價，其譯《法華經》，能“曲從方言，而趣不乖本”(慧觀《法華宗要序》)；其譯《百論》，則“陶練覆疏，務存論旨，使質而不野，簡而必詣”(僧肇《百論序》)；其譯《維摩诘經》，又“陶冶精求，務存聖意”(僧肇《維摩诘經序》)。羅什還創立了“兩釋異音，交辯文旨”、“胡音失者，正之以天竺(梵文)；秦名謬者，定之以字義；不可變者，即而書之”(《出叁藏記集》卷八)等譯經方法，能較准確地表達經文原旨。至此，盛行一時的格義之風才得到一定扼製。自羅什以後，佛教義理逐漸擺脫對玄學的依附而開始走上獨立發展的道路，佛教典籍在一定程度上取代了《老》、《莊》、《易》、“叁玄”的地位，佛學討論的問題也超出了玄學範圍。這預示著中國思想界的理論重心將由玄學轉向佛學，這一轉變至南北朝時終于實現。
叁、南北朝隋唐佛教的義解法
中國佛教發展到南北朝時出現了一種新的動向：一方面，它要求擺脫中國本土思想影響的願望更強烈，並逐漸付諸實踐；另一方面則力圖包容中國本土思想尤其是儒道思想。這在佛經譯釋方面的表現更是譯釋者們探求外來佛教本意的興趣在普遍增加，他們普遍舍棄了魏晉時期的格義法，代之以義解法，力求通過自身對佛教基本原理的准確理解而獨立地诠釋出佛經本義。這表現在幾個方面：
首先，從佛典譯釋對象來看，在南北朝佛教中，小乘佛教不同部派的論著大規模湧入中土，一般稱爲“阿毗昙”，簡稱“毗昙”，意譯爲“對法”、“論”等。這是解說和論證佛經義理的一種體裁，它對佛經的論釋采取名相分析與理論闡述並用的方法。較之“經”的結構松散、語言模糊等特點，“論”體系嚴密、定義清晰，重在闡發佛經義理，因而更能吸引那些循文求義的知識僧侶，它在南北朝時期的盛行及爲廣大僧人所譯解，正表現了當時人們追求佛經本義的興趣在增加。
其次，當時中國佛教界對印度佛教的基本理論與觀念已不只是照本宣講，而能融會貫通，並能通過自己的理解而揭示佛經中雖蘊含卻未明言的某些義理。這種解經水平不是魏晉格義法所能達到的，只有運用義解法，才能揭示出經中未言之義理。這方面最突出的例子是竺道生。道生對魏晉格義法頗爲不滿，他認爲解經的宗旨是要解出經中之義理，而格義法恰恰是拘泥于語言，只注重文字言辭的變換，忽視了佛典原義闡釋的准確性。他認爲語言與義理在解經中往往是相互矛盾的，拘泥于語言形式便不能把握其言中之義理。有鑒于此，他主張不應只援引道玄的名言術語去格度佛理，而應運用道玄“得意忘言”的方法去理解佛理。他提出了“入理言息”的義解解經法，說“夫象以盡意，得意則象忘；言以寄理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，則可言道矣。”(《高僧傳》卷七)道生自己的解經實踐正運用了這一義解方法。當時盛傳涅槃學，此說的核心是宣揚涅槃佛性說。佛性是成佛的根本前提。佛性說是整個佛教理論大廈的要基之一。但晉宋期間一些佛學者因拘執于般若學之空觀而否定其存在，他們以般若之空否定涅槃之有，以“人無我”否定“佛性我”。道生卻從義理層面將般若學與涅槃學統一起來，從整體上統觀佛理大廈的兩大根基——空與有，提出“佛性當有”說，即從將來一定成佛的結果來說，佛性是應該有的。其實，此說原本已包含在《涅槃經》的如來藏思想中，但譯者因不理解“如來藏”這個概念，故翻譯時前後不一，意義隱晦。道生正是運用了義解法才得以從如來藏思想中揭示出“佛性當有”說。此外，在法顯所譯6 卷本《大般泥洹經》中，有“泥洹不滅，佛有真我，一切衆生，皆有佛性”之說，即肯定一切衆生都有佛性；但同時又指出“一闡提”(指善根斷滅的惡人)不在其中。道生認爲這從理論上是說不通的，既然一切衆生都有佛性，而“一闡提”雖是善根斷滅，…
《中國佛教解經方法的演變(李霞)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…