..續本文上一頁但畢竟也屬衆生之列，也應包括在“有佛性”的範圍內。因而他根據自己的理解，大膽提出了“一闡提”亦有佛性的主張。此說一出，即遭到一些舊學僧黨的激烈反對，道生受到開除僧籍的重罰，被逐出建康。不久，昙無谶所譯40卷《大般涅槃經》傳到建康，其中果有“一闡提”亦有佛性之說，道生遂又受到僧界崇拜，被譽爲“神悟”、“通情”、“孤明獨發”，並得“涅槃聖”之稱。這正表現了道生對義解法的理解之深與運用之熟。
第叁，南北朝佛學者對佛經的研習解說已自成體系，並形成了不同學派，當時稱爲“師說”。例如，後秦鸠摩羅什譯出印度龍樹的《中論》、《十二門論》及提婆的《百論》後，他的一批弟子竟相研習，南朝的僧朗、僧诠、法朗等一大批僧人又廣爲闡發講解。他們對“叁論”的闡解重在“剖言析理”，心會神得，即注重從義理層面梳理義旨，融會貫通。《高僧傳》卷八“法度傳”介紹法度弟子僧朗說：“爲性廣學，思力該普，凡厥經律，皆能講說，《華嚴》、“叁論”，最所命家”。《續高僧傳》卷七“法朗傳”介紹法朗弟子僧诠說：“玄旨所明，惟存中觀。自非心會析理，何能契此法言？”“叁論”經過他們的闡釋講解而形成了以此爲核心的叁論學派。此外，當時盛行的還有涅槃、毗昙、成實、地論、攝論、律、禅等諸學派。這些學派之所以能形成，主要便是由于研習這些經論的佛學者對佛典原義已有精確、整體的理解，他們能透過經論的語言層面而直視其中的原理義旨。正因爲對佛典原義有了精確的領會，所以這些佛學者避免了象魏晉佛學者那樣因不理解經文原義而只能對經中名相之含義爭論不休的情形，他們已抛開單個的佛典名相，就自己興趣所致而選擇佛典中的某一類，深入其義理層面而精研細究，梳理其義理，明示其旨趣，由此才形成了以不同經論爲研習核心的學派。可以說，沒有義解解經法，就不會形成南北朝時期的諸學派。
南北朝時期這種只專一經一論，只執一師一說的學派形成後，彼此間又逐漸相互滲透、補充與影響，至隋唐時終于發展成宗派。當時有八大宗派：天臺、華嚴、叁論、唯識、淨土律、密、禅。隋唐佛教宗派的形成標志著中國佛教走上了完全獨立化的道路。這在解經方法上也有所體現：一是此時的佛學者不僅能透過語言層面直探經文原旨，而且能將印度佛學思想與中國本土文化融爲一體，相互發明，從而既使佛教在義理思想層面(而非語言層面)更加中國化，又使佛理滲透到中國傳統文化中，這兩者的大規模融合開始于隋唐，完成于宋明。二是南北朝佛學中的義解法此時趨于成熟。南北朝時期的義解法雖打破了魏晉佛學格義法對佛經名相術語的拘執，能深入到義理層面解釋佛典，但由于當時各學派大多局限于一經一論、一師一說，因而對佛理的整體理解是有限的，當時的大乘與小乘及般若學與涅槃學之間的融合溝通都是初步的、有限的。隋唐佛教則不然，經過魏晉南北朝佛學家對印度佛學思想的研習、消化和吸收，經過幾百年的印度佛學與中國本土思想的相互適應與協調，隋唐佛學者已能打破南北朝學派之間的理論局限，廣泛綜合各派學說，調和各種教理教義，從整體上對佛教原理進行全方位的綜合調和與融會貫通。
這種綜合調和與融會貫通之義解法的運用，最集中地體現在隋唐佛教的判教理論中。“判教”即“教相判釋”，其做法是打破以往解經中主于一經一論的局限，以整體觀念重新诠釋所有佛教經典，對所有佛典都從形式到內容予以重新安排和估價，分別深淺、大小、權實、偏圓等，以此判定各類經典的意義和地位。這種解經方法在印度佛教及中國南北朝佛學中均有運用，但至隋唐時才成爲一種普遍的解經方法。當時各大宗派都有自己的判教理論，如天臺宗有“五時八教”說，叁論宗有“叁藏叁*輪”說，華嚴宗有“五教十宗”說，法相宗有“叁教”說，淨土宗有“二門”說等。這些判教事實上是基于佛學者對整個佛教原理的理解與融通而對所有大小乘佛學思想及其所據典籍進行分科組織，站在佛理研究的高度來對原本彼此對立的派別和著作，按一定的指導思想和理論體系予以系統的評價和安排，以此確定各類典籍、各種思想和各個學派在整個佛教中所居之地位。這等于是用中國人特有的思維方式和思想觀念對佛教的典籍、教理和教義予以重新認定和組織。這種義解法充分反映出中國佛學者在吸收外來文化處理哲學思想矛盾時所具有的高超的思辨能力以及反映于其中的追求統一與和諧的獨特的思維方式。
當然，隋唐佛教早起的幾大宗派的判教理論對佛典的诠釋與理解仍有不成熟之處，它們往往只是機械地將各類經典和各家學說排列一下，並未說明它們之間的內在聯系，從而無法對整個佛教理論得出統一的理解。這種情況的存在促使一些佛學者進一步致力于對佛典義理的義解會通工作，在這方面做出突出貢獻的是唯識宗創始人玄奘。玄奘力圖對整個佛理及中國所傳的所有佛典進行整體義解與會通的心願確立已久，他受具足戒後，便遍訪名師，精研大小乘各類佛典，企圖對佛典義理作出統一的解釋。但在當時中國佛教界範圍內，他訪師的結果未能達到這一目的。于是，他曆盡艱辛去印度學佛取經。玄奘居印17載，博覽群經，尤其精研了印度瑜伽行派學說，因爲他認爲此派理論彙通了叁乘佛說，將佛學全體赅攝淨盡。他力圖以此爲核心來對全部佛學予以重新解釋，從而消除各派各典之間的矛盾。例如，當時的中觀學派與瑜伽行派因對“二谛”(真谛與俗谛)的解釋不同而成相互對立之勢，中觀學派用一重二谛的學說來衡量瑜伽行派，認爲該派所說之俗谛而無真谛有是違背中觀學派之俗谛有而真谛無之說的。玄奘則從“見道”入手，會通二宗，認爲俗谛是方便施設，是隨順真谛的，是真谛的具體體現，因而它同真谛一樣的有，亦一樣的無，不可拘執。如此理解中觀與瑜伽的二谛說，便把兩宗相同之處聯系起來，而將其相異之處化解了。回國後，玄奘致力于譯經事業。在這一方面，他同樣貫徹了這種融會貫通的義解法。玄奘的譯經活動可分爲叁個時期：第一時期是譯《瑜伽師地論》及相關論著，經過他的翻譯，舊譯舊說中的矛盾被消解了，瑜伽行派的理論脈絡得以理清；第二個時期是譯《俱舍論》及相關論著，他糾正了過去此經翻譯中的錯誤之處，闡釋了該系統經論的整體思想；第叁個時期是譯《大般若經》及相關論著，經過他的翻譯，原來松散的經典結構形成了體系。他在這叁時期的譯經中所做的貢獻與其所運用的義解方法始終是分不開的，這個貢獻集中表現爲，經過他的翻譯，印度佛典的本來面目得以再現，佛教原理的整體精神得以顯揚，整個印度佛學的面貌得以清晰起來。
隋唐佛教各宗派在解經過程中基本上都采取了這種義解法，只有禅宗例外，它獨創悟解法。
四、禅宗的悟解法及其非理性主義傾向
禅宗有一個重要觀念，認爲佛教最高真理，佛經中最深刻的義理是不能用語言解說清楚的，即“第一義不可說”，“說即不中”；必須經由主體自身的體悟，才能把握佛典圓義。禅宗這一觀念形成于六祖慧能。慧能之所以倡導悟解法，是有主客觀原因的。從主觀方面說，相傳慧能不識文字，未曾披研經論，他的佛學造詣不是通過對佛典的研閱剖析而得來，而是“一聞經語，心即開悟”(《壇經》)，是“悟”出來的。這使得他對“悟”的作用深有體會，而對文字的作用則認識不足。從客觀方面來說，慧能悟解法的提出與道玄輕名言重觀悟的認識方法的影響有關。道玄的“得意忘言”說曾深深影響過僧肇與道生，他們均反對機械引用道玄概念去格解佛經，而主張運用道玄重悟輕言的學風與方法去研釋經典，只是僧肇與道生在崇尚體悟的同時亦不排斥名言的作用，故他們的解經法從總體上說仍屬于義解而不屬于悟解。禅宗在經典的理解方法上承接了僧肇、道生的學風，並進一步否定了語言文字在傳達佛理中的作用。從慧能開始，禅宗倡導“不立文字”，該宗雖並非真的不立文字，但在不泥經典，不拘文字，自由闡發佛理方面的確表現突出。慧能說：“一切經書及諸文字，大小二乘十二部經，皆因人置，……一切經書，因人說有”；“叁世諸佛，十二部經，亦在人性中本自具足。”(同上)他在文字诠釋與“心開悟解”之間選擇後者作爲理解佛理的途徑，認爲“諸佛妙理，非關文字”，(同上)最微妙的佛理是不能通過文字闡釋清楚的，一落言诠，便有所限製，便不是“妙理”或“第一義”了；只有通過“悟”，才能從根本上整體上把握佛理精髓，所謂“心迷《法華》轉，心悟轉《法華》，誦經久不明，與義作雠家。”(同上)
慧能確立的這一不泥文字、心開悟解的悟解法爲後世禅宗各派所承發。保唐禅的無住禅師有“但有言說，都無實義”(《曆代法寶記》)之說。洪州禅則指出：“若說文字，皆是誹謗，”以文字說佛，即是誹謗佛；以文字釋經，即是誹謗經。希運強調“第一不得于一機一教邊守文作解。”(《宛陵錄》)臨濟禅師義玄同樣認爲：“設解得百本經論，不如一個無事底阿師”；“設有者，皆是名言章句，接引小兒，施設藥病。”(《臨濟錄》)爲什麼對經典佛理的把握要排斥言诠？禅宗認爲在主體心性與對象經典佛理之間一旦介入了語言文字這一中間環節，便形成了一種隔離，主體便不能直視對象，從而不能直觀體悟出對象的整體意蘊。禅師們對此多有論述，法融認爲，“多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通。”(《景德傳燈錄》卷叁)懷海主張“體露真常，不拘文字”。(《古尊宿語錄》卷一)希運由此而主張“絕學”，認爲“古人心利，才聞一言，便乃絕學，所以喚作絕學無爲閑道人。今時只欲得多知多解，廣求文義，喚作修行。不知多知多解，翻成雍塞。”(《宛陵錄》)
後期禅宗在悟解問題上與慧能禅不同的是，慧能雖否定語言的诠解功能，具有直覺主義傾向，但尚未走入極端；後期禅宗則提出了種種極端的方式來打破語言執著，宣揚內心體悟，具有明顯的非理性主義色彩。現以洪州禅的“割斷兩頭句”和臨濟禅的“叁玄叁要”爲例略示這種非理性主義的悟解法。所謂“割斷兩頭句”是懷海提出的用以打破語言執著、悟解經文大義的方法，具體指“割斷有句不有句，割斷無句不無句”，也就是指要超越任何語言的肯定與否定。因爲任何肯定與否定如有無、非有非無等，都是“死語”，只有既不落有無，亦不落非有非無、超越一切肯定與否定，才是“生語”；只有“生語”才能理解佛法大義。“叁玄叁要”是臨濟宗提出的叁種悟法境界，“叁玄”指體中玄、句中玄、玄中玄。何中玄是說言辭雖能一定程度地揭示佛典義理，但拘泥于言辭卻是一種執著；句中玄是指使用語意不明之辭句去诠釋佛經，不拘通常意路而顯示句中之理，可免除對語言本身的執著，但仍未“絕相離言诠”；玄中玄是指對佛理的言說雖出于心體而又不住于心體，雖有所表達而又不明確道出，如“雁過長空，影沈寒水”一般無言诠之迹，參學者從這種诠解的表面辭句中找不出答案，須是切己自悟，方可悟出言中之理。與“叁玄相應的是“叁要”，第一“要”爲“言中無造作”，即對佛典的诠釋與佛理的理解雖不離言說，但不造作，此“要”相當于“體中玄”；第二“要”爲“千聖入玄奧”，即于經義有所言說，但不泥言語，能隨機應變，此“要”相當于“句中玄”；第叁“要”爲“四句百非外，踏盡寒山道”，即雖有言說，卻超越一切肯定與否定等語言形式，不留言诠之迹，讓人自體自悟，此“要”相當于“玄中玄”。
禅宗不同派別的這些解經方法雖有所異，但卻貫徹了一個共同宗旨，這便是輕棄言辭，注重悟解。相對于注重語言诠解的漢代附會法，注重于自由發揮的魏晉格義法及注重揭示佛典整體意蘊的南北朝隋唐義解法來說，禅宗這種悟解法主要是側重于從主體的心理層面去理解、領會佛典之旨趣和佛理之境界，它較多地引入了非理性主義和直覺思維方式。在中國佛教解經方法的演變中，它是最後一種表現形態。
《中國佛教解經方法的演變(李霞)》全文閱讀結束。