..续本文上一页格义法则不同，它既不追求忠实于外来佛教义理(当时盛行的是般若学)的本义，也不只限于借用中国传统的名词概念去对佛典作片言只语的训释，而且还试图从思想义理方面去寻找中外两种文化的共同点，消除两者交流中的隔阂，进而加以融合。一旦找到了某种共同点，便可自由发挥，创立新解。这一方法尽管在传达佛典本义方面仍有失准之处，却为中国人理解和接受佛教开辟一条路子，为以后的佛典传译打下了良好基础。
那么“格义”何以可能呢？”从主观上说，格义的先决条件是佛学者对玄学的熟谙。玄学的主旨是老庄思想，而魏晋僧人普遍研阅过老庄之书，例如，当时的于法兰曾综体道玄之旨，支遁曾注《庄子•逍遥游》，竺法潜讲解佛道之书达三十余载，慧远则博览六经，尤善老庄。精深道玄造诣为这些僧人沟通佛玄提供了可能性。从客观上说，佛教般若学与魏晋玄学同属于本体论哲学，都旨在探讨宇宙本体问题，并且都作了唯心主义的回答。这种理论形态的同一性决定了两者在这一范围内具有相当大的相通性。所以当时的格义主要是围绕本体论的哲学概念去沟通佛玄，探究“有无”、“本末”、“色空”等范畴，在它们中间寻找对应关系，当时的佛学者在译解《道行》、《放光》等般若经典时，把玄学中的大量名词概念和思想观念引入其中，程度不同地背离了经文原义，兴起了一股具有中国玄学特色的般若学思湖，正如道安在《毗奈耶序》中所言：“于十二部，眦目罗部最多，以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行耳。”并且当时的格义者们把玄学中的争论也带进了般若学，引起了般若学内部的分化，出现了所谓“六家七宗”，现举数例加以说明。
三国时的支谦是一位汉文化修养很高的解经家，他的佛典译释受《老子》影响很深，检阅其主要译注，凡涉及重要概念时，他均取自《老子》。如他在《大明度无极经》第一品注中说：“菩萨心履践大道，欲为体道，心与道俱，无形故言空虚。”这与老子所言心道合一，道常无形，故心亦无形一脉相承。又如，佛教有一重要概念“如”或“真如”，指的是离开人的思想言说、不受任何经验左右的精神实体，对此不可言说而又不得不说的东西，佛教认为只有用“如”或“真如”来表示，而支谦及其他魏晋僧人均将其译为“自然”，这显然是以《老子》的“自然”去格“如”或“真如”之义，支谦译经多取意译，且追求文丽，有时不免离开原著，具有明显的中国化倾向，其忠实性受到很大影响，尽管人们对译经的要求主要是传信，支谦追求文丽，不忠实于原著的译风屡遭指责，然而从三国至西晋，这种译风始终占有重要地位，原因是它和玄学学风正相吻合，有其存在的社会基础，同时从这种译风中，我们可以看到此时的佛教仍在继续中国化。
在此时佛教中国化的过程中，三国另一僧人康僧会同样运用格义解经法推动了这一进程，玄学是儒道合流的产物，魏晋僧人一般多取老庄道家思想译解佛经，康僧会则与此不同，他是以儒格佛。他把“儒典之格言”同“释教之明训”等量齐观，把佛教的“幽微”当作周孔名教之“近迹”的补充。最能反映其以儒格佛之做法的是其“佛教仁道”说的提出。“仁”本是儒家的概念，是儒家设置的道德和政治的最高原则和目标。康僧会通过格义方法将这一概念引入佛教，认为“诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯命，不去仁道也”(《六度集经》)。这便使印度佛教涂上中国儒家色彩，从而更便于它在中国社会产生政治作用。为了达此目的，康僧会在解经时，大量运用儒家思想自由发挥，甚至不惜改变经文原意。如对于“五戒”，他将其中的“不偷盗”扩展为“捐己济众”、“富者济贫”；将“不杀生”扩展为“恩及群生”、“爱活众生”；将“不饮酒”解释为“尽孝”，这都是佛教戒律本身所没有的内容。从康僧会的解经中，我们明显可以看到佛教在魏晋与在东汉时已大不相同：虽同是依附于中国本土思想，但东汉时的依附是消极的攀缘，是形式上的附会，是机械地套用本土思想概念，结果使得佛理变得不伦不类；魏晋时的格义则积极寻找本土理论以使佛教这一外来文化扎下根。因而，这种格义对于本土文化来说就不仅仅是依附，更有自由发挥和积极参予。因为此时的佛教徒对本土文化与外来文化都有较深入的了解，他们能得心应手地在两种文化之间寻找某些共同点、相似点，然后任意地融会贯通，使本土思想真正从内容上进入佛教。如此格义的结果，当然使中国佛教相对于印度佛教来说从形式到内容都变得更加不纯；但正是有了这种“不纯”，佛教才能在中国扎下根。因为这种“不纯”并非僧人凭空臆造的结果，而是当时中国文化主流思潮在佛经译解中的反映。
在中国译经史上，第一个意识到格义解经法之局限性的是东晋道安。他认为“先旧格义，于理多违。”为了纠正格义法的自由发挥、不忠实于原著的弊端，道安创立了“合本”解经法，即比较各种经本的异同，以探求其义旨。他曾将《光赞般若经》与《放光般若经》、大品《放光般若经》与小品《放光般若经》加以比较，相互诠释。这种方法具有摆脱玄学影响而单独发挥佛教固有义理的倾向。然而这也只是道安的主观愿望而已，在当时玄学占主导地位，格义成为时尚的情况下，很难有人能从根本上纠正这种解经之风。并且道安自己也未能摆脱格义之影响，他曾用玄学贵无论的观点解释《般若经》，创立了极具玄学特色的本无宗。
真正突破格义法之局限的是后秦鸠摩罗什。罗什认为以往的译经“多有乖谬，不与胡本相应。”(《晋书•姚兴载记》)由于他兼通胡、汉二语，精晓般若之旨，故可将当时的译经提高到一个新水平。罗什译经的最大特点是既力求最大限度地忠于原文，又能使译文符合汉语的表达习惯，文质结合，信巧统一。据后人评价，其译《法华经》，能“曲从方言，而趣不乖本”(慧观《法华宗要序》)；其译《百论》，则“陶练覆疏，务存论旨，使质而不野，简而必诣”(僧肇《百论序》)；其译《维摩诘经》，又“陶冶精求，务存圣意”(僧肇《维摩诘经序》)。罗什还创立了“两释异音，交辩文旨”、“胡音失者，正之以天竺(梵文)；秦名谬者，定之以字义；不可变者，即而书之”(《出三藏记集》卷八)等译经方法，能较准确地表达经文原旨。至此，盛行一时的格义之风才得到一定扼制。自罗什以后，佛教义理逐渐摆脱对玄学的依附而开始走上独立发展的道路，佛教典籍在一定程度上取代了《老》、《庄》、《易》、“三玄”的地位，佛学讨论的问题也超出了玄学范围。这预示着中国思想界的理论重心将由玄学转向佛学，这一转变至南北朝时终于实现。
三、南北朝隋唐佛教的义解法
中国佛教发展到南北朝时出现了一种新的动向：一方面，它要求摆脱中国本土思想影响的愿望更强烈，并逐渐付诸实践；另一方面则力图包容中国本土思想尤其是儒道思想。这在佛经译释方面的表现更是译释者们探求外来佛教本意的兴趣在普遍增加，他们普遍舍弃了魏晋时期的格义法，代之以义解法，力求通过自身对佛教基本原理的准确理解而独立地诠释出佛经本义。这表现在几个方面：
首先，从佛典译释对象来看，在南北朝佛教中，小乘佛教不同部派的论著大规模涌入中土，一般称为“阿毗昙”，简称“毗昙”，意译为“对法”、“论”等。这是解说和论证佛经义理的一种体裁，它对佛经的论释采取名相分析与理论阐述并用的方法。较之“经”的结构松散、语言模糊等特点，“论”体系严密、定义清晰，重在阐发佛经义理，因而更能吸引那些循文求义的知识僧侣，它在南北朝时期的盛行及为广大僧人所译解，正表现了当时人们追求佛经本义的兴趣在增加。
其次，当时中国佛教界对印度佛教的基本理论与观念已不只是照本宣讲，而能融会贯通，并能通过自己的理解而揭示佛经中虽蕴含却未明言的某些义理。这种解经水平不是魏晋格义法所能达到的，只有运用义解法，才能揭示出经中未言之义理。这方面最突出的例子是竺道生。道生对魏晋格义法颇为不满，他认为解经的宗旨是要解出经中之义理，而格义法恰恰是拘泥于语言，只注重文字言辞的变换，忽视了佛典原义阐释的准确性。他认为语言与义理在解经中往往是相互矛盾的，拘泥于语言形式便不能把握其言中之义理。有鉴于此，他主张不应只援引道玄的名言术语去格度佛理，而应运用道玄“得意忘言”的方法去理解佛理。他提出了“入理言息”的义解解经法，说“夫象以尽意，得意则象忘；言以寄理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，则可言道矣。”(《高僧传》卷七)道生自己的解经实践正运用了这一义解方法。当时盛传涅槃学，此说的核心是宣扬涅槃佛性说。佛性是成佛的根本前提。佛性说是整个佛教理论大厦的要基之一。但晋宋期间一些佛学者因拘执于般若学之空观而否定其存在，他们以般若之空否定涅槃之有，以“人无我”否定“佛性我”。道生却从义理层面将般若学与涅槃学统一起来，从整体上统观佛理大厦的两大根基——空与有，提出“佛性当有”说，即从将来一定成佛的结果来说，佛性是应该有的。其实，此说原本已包含在《涅槃经》的如来藏思想中，但译者因不理解“如来藏”这个概念，故翻译时前后不一，意义隐晦。道生正是运用了义解法才得以从如来藏思想中揭示出“佛性当有”说。此外，在法显所译6 卷本《大般泥洹经》中，有“泥洹不灭，佛有真我，一切众生，皆有佛性”之说，即肯定一切众生都有佛性；但同时又指出“一阐提”(指善根断灭的恶人)不在其中。道生认为这从理论上是说不通的，既然一切众生都有佛性，而“一阐提”虽是善根断灭，…
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