..续本文上一页但毕竟也属众生之列，也应包括在“有佛性”的范围内。因而他根据自己的理解，大胆提出了“一阐提”亦有佛性的主张。此说一出，即遭到一些旧学僧党的激烈反对，道生受到开除僧籍的重罚，被逐出建康。不久，昙无谶所译40卷《大般涅槃经》传到建康，其中果有“一阐提”亦有佛性之说，道生遂又受到僧界崇拜，被誉为“神悟”、“通情”、“孤明独发”，并得“涅槃圣”之称。这正表现了道生对义解法的理解之深与运用之熟。
第三，南北朝佛学者对佛经的研习解说已自成体系，并形成了不同学派，当时称为“师说”。例如，后秦鸠摩罗什译出印度龙树的《中论》、《十二门论》及提婆的《百论》后，他的一批弟子竟相研习，南朝的僧朗、僧诠、法朗等一大批僧人又广为阐发讲解。他们对“三论”的阐解重在“剖言析理”，心会神得，即注重从义理层面梳理义旨，融会贯通。《高僧传》卷八“法度传”介绍法度弟子僧朗说：“为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说，《华严》、“三论”，最所命家”。《续高僧传》卷七“法朗传”介绍法朗弟子僧诠说：“玄旨所明，惟存中观。自非心会析理，何能契此法言？”“三论”经过他们的阐释讲解而形成了以此为核心的三论学派。此外，当时盛行的还有涅槃、毗昙、成实、地论、摄论、律、禅等诸学派。这些学派之所以能形成，主要便是由于研习这些经论的佛学者对佛典原义已有精确、整体的理解，他们能透过经论的语言层面而直视其中的原理义旨。正因为对佛典原义有了精确的领会，所以这些佛学者避免了象魏晋佛学者那样因不理解经文原义而只能对经中名相之含义争论不休的情形，他们已抛开单个的佛典名相，就自己兴趣所致而选择佛典中的某一类，深入其义理层面而精研细究，梳理其义理，明示其旨趣，由此才形成了以不同经论为研习核心的学派。可以说，没有义解解经法，就不会形成南北朝时期的诸学派。
南北朝时期这种只专一经一论，只执一师一说的学派形成后，彼此间又逐渐相互渗透、补充与影响，至隋唐时终于发展成宗派。当时有八大宗派：天台、华严、三论、唯识、净土律、密、禅。隋唐佛教宗派的形成标志着中国佛教走上了完全独立化的道路。这在解经方法上也有所体现：一是此时的佛学者不仅能透过语言层面直探经文原旨，而且能将印度佛学思想与中国本土文化融为一体，相互发明，从而既使佛教在义理思想层面(而非语言层面)更加中国化，又使佛理渗透到中国传统文化中，这两者的大规模融合开始于隋唐，完成于宋明。二是南北朝佛学中的义解法此时趋于成熟。南北朝时期的义解法虽打破了魏晋佛学格义法对佛经名相术语的拘执，能深入到义理层面解释佛典，但由于当时各学派大多局限于一经一论、一师一说，因而对佛理的整体理解是有限的，当时的大乘与小乘及般若学与涅槃学之间的融合沟通都是初步的、有限的。隋唐佛教则不然，经过魏晋南北朝佛学家对印度佛学思想的研习、消化和吸收，经过几百年的印度佛学与中国本土思想的相互适应与协调，隋唐佛学者已能打破南北朝学派之间的理论局限，广泛综合各派学说，调和各种教理教义，从整体上对佛教原理进行全方位的综合调和与融会贯通。
这种综合调和与融会贯通之义解法的运用，最集中地体现在隋唐佛教的判教理论中。“判教”即“教相判释”，其做法是打破以往解经中主于一经一论的局限，以整体观念重新诠释所有佛教经典，对所有佛典都从形式到内容予以重新安排和估价，分别深浅、大小、权实、偏圆等，以此判定各类经典的意义和地位。这种解经方法在印度佛教及中国南北朝佛学中均有运用，但至隋唐时才成为一种普遍的解经方法。当时各大宗派都有自己的判教理论，如天台宗有“五时八教”说，三论宗有“三藏三*轮”说，华严宗有“五教十宗”说，法相宗有“三教”说，净土宗有“二门”说等。这些判教事实上是基于佛学者对整个佛教原理的理解与融通而对所有大小乘佛学思想及其所据典籍进行分科组织，站在佛理研究的高度来对原本彼此对立的派别和著作，按一定的指导思想和理论体系予以系统的评价和安排，以此确定各类典籍、各种思想和各个学派在整个佛教中所居之地位。这等于是用中国人特有的思维方式和思想观念对佛教的典籍、教理和教义予以重新认定和组织。这种义解法充分反映出中国佛学者在吸收外来文化处理哲学思想矛盾时所具有的高超的思辨能力以及反映于其中的追求统一与和谐的独特的思维方式。
当然，隋唐佛教早起的几大宗派的判教理论对佛典的诠释与理解仍有不成熟之处，它们往往只是机械地将各类经典和各家学说排列一下，并未说明它们之间的内在联系，从而无法对整个佛教理论得出统一的理解。这种情况的存在促使一些佛学者进一步致力于对佛典义理的义解会通工作，在这方面做出突出贡献的是唯识宗创始人玄奘。玄奘力图对整个佛理及中国所传的所有佛典进行整体义解与会通的心愿确立已久，他受具足戒后，便遍访名师，精研大小乘各类佛典，企图对佛典义理作出统一的解释。但在当时中国佛教界范围内，他访师的结果未能达到这一目的。于是，他历尽艰辛去印度学佛取经。玄奘居印17载，博览群经，尤其精研了印度瑜伽行派学说，因为他认为此派理论汇通了三乘佛说，将佛学全体赅摄净尽。他力图以此为核心来对全部佛学予以重新解释，从而消除各派各典之间的矛盾。例如，当时的中观学派与瑜伽行派因对“二谛”(真谛与俗谛)的解释不同而成相互对立之势，中观学派用一重二谛的学说来衡量瑜伽行派，认为该派所说之俗谛而无真谛有是违背中观学派之俗谛有而真谛无之说的。玄奘则从“见道”入手，会通二宗，认为俗谛是方便施设，是随顺真谛的，是真谛的具体体现，因而它同真谛一样的有，亦一样的无，不可拘执。如此理解中观与瑜伽的二谛说，便把两宗相同之处联系起来，而将其相异之处化解了。回国后，玄奘致力于译经事业。在这一方面，他同样贯彻了这种融会贯通的义解法。玄奘的译经活动可分为三个时期：第一时期是译《瑜伽师地论》及相关论著，经过他的翻译，旧译旧说中的矛盾被消解了，瑜伽行派的理论脉络得以理清；第二个时期是译《俱舍论》及相关论著，他纠正了过去此经翻译中的错误之处，阐释了该系统经论的整体思想；第三个时期是译《大般若经》及相关论著，经过他的翻译，原来松散的经典结构形成了体系。他在这三时期的译经中所做的贡献与其所运用的义解方法始终是分不开的，这个贡献集中表现为，经过他的翻译，印度佛典的本来面目得以再现，佛教原理的整体精神得以显扬，整个印度佛学的面貌得以清晰起来。
隋唐佛教各宗派在解经过程中基本上都采取了这种义解法，只有禅宗例外，它独创悟解法。
四、禅宗的悟解法及其非理性主义倾向
禅宗有一个重要观念，认为佛教最高真理，佛经中最深刻的义理是不能用语言解说清楚的，即“第一义不可说”，“说即不中”；必须经由主体自身的体悟，才能把握佛典圆义。禅宗这一观念形成于六祖慧能。慧能之所以倡导悟解法，是有主客观原因的。从主观方面说，相传慧能不识文字，未曾披研经论，他的佛学造诣不是通过对佛典的研阅剖析而得来，而是“一闻经语，心即开悟”(《坛经》)，是“悟”出来的。这使得他对“悟”的作用深有体会，而对文字的作用则认识不足。从客观方面来说，慧能悟解法的提出与道玄轻名言重观悟的认识方法的影响有关。道玄的“得意忘言”说曾深深影响过僧肇与道生，他们均反对机械引用道玄概念去格解佛经，而主张运用道玄重悟轻言的学风与方法去研释经典，只是僧肇与道生在崇尚体悟的同时亦不排斥名言的作用，故他们的解经法从总体上说仍属于义解而不属于悟解。禅宗在经典的理解方法上承接了僧肇、道生的学风，并进一步否定了语言文字在传达佛理中的作用。从慧能开始，禅宗倡导“不立文字”，该宗虽并非真的不立文字，但在不泥经典，不拘文字，自由阐发佛理方面的确表现突出。慧能说：“一切经书及诸文字，大小二乘十二部经，皆因人置，……一切经书，因人说有”；“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具足。”(同上)他在文字诠释与“心开悟解”之间选择后者作为理解佛理的途径，认为“诸佛妙理，非关文字”，(同上)最微妙的佛理是不能通过文字阐释清楚的，一落言诠，便有所限制，便不是“妙理”或“第一义”了；只有通过“悟”，才能从根本上整体上把握佛理精髓，所谓“心迷《法华》转，心悟转《法华》，诵经久不明，与义作雠家。”(同上)
慧能确立的这一不泥文字、心开悟解的悟解法为后世禅宗各派所承发。保唐禅的无住禅师有“但有言说，都无实义”(《历代法宝记》)之说。洪州禅则指出：“若说文字，皆是诽谤，”以文字说佛，即是诽谤佛；以文字释经，即是诽谤经。希运强调“第一不得于一机一教边守文作解。”(《宛陵录》)临济禅师义玄同样认为：“设解得百本经论，不如一个无事底阿师”；“设有者，皆是名言章句，接引小儿，施设药病。”(《临济录》)为什么对经典佛理的把握要排斥言诠？禅宗认为在主体心性与对象经典佛理之间一旦介入了语言文字这一中间环节，便形成了一种隔离，主体便不能直视对象，从而不能直观体悟出对象的整体意蕴。禅师们对此多有论述，法融认为，“多言多虑，转不相应。绝言绝虑，无处不通。”(《景德传灯录》卷三)怀海主张“体露真常，不拘文字”。(《古尊宿语录》卷一)希运由此而主张“绝学”，认为“古人心利，才闻一言，便乃绝学，所以唤作绝学无为闲道人。今时只欲得多知多解，广求文义，唤作修行。不知多知多解，翻成雍塞。”(《宛陵录》)
后期禅宗在悟解问题上与慧能禅不同的是，慧能虽否定语言的诠解功能，具有直觉主义倾向，但尚未走入极端；后期禅宗则提出了种种极端的方式来打破语言执着，宣扬内心体悟，具有明显的非理性主义色彩。现以洪州禅的“割断两头句”和临济禅的“三玄三要”为例略示这种非理性主义的悟解法。所谓“割断两头句”是怀海提出的用以打破语言执着、悟解经文大义的方法，具体指“割断有句不有句，割断无句不无句”，也就是指要超越任何语言的肯定与否定。因为任何肯定与否定如有无、非有非无等，都是“死语”，只有既不落有无，亦不落非有非无、超越一切肯定与否定，才是“生语”；只有“生语”才能理解佛法大义。“三玄三要”是临济宗提出的三种悟法境界，“三玄”指体中玄、句中玄、玄中玄。何中玄是说言辞虽能一定程度地揭示佛典义理，但拘泥于言辞却是一种执着；句中玄是指使用语意不明之辞句去诠释佛经，不拘通常意路而显示句中之理，可免除对语言本身的执着，但仍未“绝相离言诠”；玄中玄是指对佛理的言说虽出于心体而又不住于心体，虽有所表达而又不明确道出，如“雁过长空，影沉寒水”一般无言诠之迹，参学者从这种诠解的表面辞句中找不出答案，须是切己自悟，方可悟出言中之理。与“三玄相应的是“三要”，第一“要”为“言中无造作”，即对佛典的诠释与佛理的理解虽不离言说，但不造作，此“要”相当于“体中玄”；第二“要”为“千圣入玄奥”，即于经义有所言说，但不泥言语，能随机应变，此“要”相当于“句中玄”；第三“要”为“四句百非外，踏尽寒山道”，即虽有言说，却超越一切肯定与否定等语言形式，不留言诠之迹，让人自体自悟，此“要”相当于“玄中玄”。
禅宗不同派别的这些解经方法虽有所异，但却贯彻了一个共同宗旨，这便是轻弃言辞，注重悟解。相对于注重语言诠解的汉代附会法，注重于自由发挥的魏晋格义法及注重揭示佛典整体意蕴的南北朝隋唐义解法来说，禅宗这种悟解法主要是侧重于从主体的心理层面去理解、领会佛典之旨趣和佛理之境界，它较多地引入了非理性主义和直觉思维方式。在中国佛教解经方法的演变中，它是最后一种表现形态。
《中国佛教解经方法的演变(李霞)》全文阅读结束。