李通玄與法藏的佛學思想比較
邱高興
[北京]世界宗教研究，1998年第1期
36-43頁
【作者簡介】邱高興，1966年生，哲學博士，吉林大學哲學社會學院教師。
【內容提要】李通玄與法藏雖同值唐朝盛世，但二者所處的地理與政治環境，以及身世、素養、身份、地位的不同卻造就了他們不同的華嚴思想。在判教上，李通玄立十教十宗，法藏主五教十宗；在佛性學說上，李氏倡導法性與人性共通基礎的佛性，較早提出了“無情亦有佛性”的說法；在觀法實踐上，李通玄相對來說，比較重視宗教修行實踐，主張教觀相分，強調止爲觀之先。法藏則較重視理論，以觀代止，以教代觀。
李通玄(635—730)和法藏(643—712)處于同一時代，都值唐朝盛世。法藏爲出家的僧人，居于唐朝政治文化中心——長安；李通玄是佛教的信仰者，獨自生活在佛教盛行之五臺山地區。法藏略晚于李通玄出生，但盛名在先；李通玄壽齡高長，晚于法藏而卒，而影響在後。他們兩人一是華嚴宗的實際創造者，一是隱居荒野、深入民衆的華嚴學修行者。一是華嚴宗的正宗，一是華嚴宗思想的異端。對這兩位處于同時代，卻有著不同華嚴思想傾向的人物進行比較，是很有意義的。下面我們先簡要論述客觀背景的不同，然後就判教、佛性思想、修持實踐叁方面，對這兩位華嚴巨人的佛學思想進行比較。
一、客觀背景的差別
李通玄和法藏所處的地理與政治的環境，以及身世、素養、身份、地位都是不同的，法藏生活于唐都長安，且與政治結下了不解之緣。唐高宗鹹亨元年(670)，武則天爲母親榮國夫人舍宅爲太原寺， 法藏也由此機緣得以正式剃度，並主持武則天的家廟。法藏出家不久，尚未受戒，就承旨在寺內講《華嚴經》，時值端午節，武則天特意寫信並派人送去衣裳等，信中說：“今送衣裳五事，用符端午之事數。願師承茲采艾之序，更茂如松之齡，永耀傳燈，常爲導首。”〔1 〕對法藏大加稱贊。武則天正式登基後，出于政治需要，對佛教更加重視，親自爲新譯《華嚴經》製序，並召法藏于洛陽授記寺開講此經。繼武則天即位的唐中宗，對法藏也很重視，賜法藏“鴻胪卿”之號，稱贊法藏“闡揚釋教，拯濟迷津”。其後睿宗也請法藏爲他授菩薩戒。從上面一系列活動看，法藏的出家、修道、講經都是與武則天及唐中宗、唐睿宗的支持分不開的。他交往于上層社會，講經布道的對象有很大一部分是達官貴人，這部分聽衆相對來說具有較高的文化水平。針對這些人宣傳佛教，就必須有一定的理論深度。這就形成了法藏思想的一個基本特點：理論重于實踐。而李通玄則完全處于政治漩渦之外，他所處的是荒漠的山野，廣闊的五臺山地區，他所面對的是樸實的農夫。他的生活大部分是在遊曆中度過的。他從滄州遊學至五臺山，並在此接觸佛教。有關他的曆史記載中沒有提到他和政治有什麼瓜葛，倒是有不少和普通村民交往，受村民尊敬的事例。李通玄是一個隱居獨修者。他獨來獨往的生活方式，使得他帶有禅僧的風格。自然，在他的著作中，重視修持實踐的成份也就多一些。
法藏的祖先爲西域康居人，他本人出生于佛教信徒的家庭，精通梵漢語言，曾參與《華嚴經》的翻譯。這種種族的特點與語言的能力使法藏理解同樣傳自于西域一帶的《華嚴經》，有得天獨厚的條件。而李通玄則是土生土長的中國人，從他所處的環境與接觸佛教時的年齡來看，他對梵語及西域的語言恐怕是不會精通的，但他卻有著深厚的中國文化素養，尤其是有多年的學《易》心得體會。由于這種背景，他所理解的《華嚴經》與法藏的理解相比較，自然又有另一種氣象。
再則，法藏是華嚴宗的實際創造者，一宗的宗主，曾在長安、洛陽兩地主持多個寺廟。其弟子也很多，成名的如上首弟子慧苑，在後來也有一定的影響。法藏逝世時也引起了朝野的巨大震動，因他是僑民，葬禮費用由官方供給，並以外賓司禮儀隆重對待。法藏的一生可謂是“其生也榮，其死也哀。”〔2〕相對說來， 李通玄則生活在安靜恬淡的環境中。他既沒有出家，也沒有主持過寺廟。曆史記載中，和他打交道的除了樸實的山民外，多是一些不可信的仙女和神異動物，如虎爲李通玄馱經，仙女供給李通玄茶飯等。李通玄也僅有一個不出名的弟子照明。他去世的時候，當然沒有隆重的葬禮，只是有“二白鶴哀唳當空，二鹿相叫連夕”〔3〕的神異記載。安葬時，“擇地于大山之陰， 累石爲墳。”〔4〕與法藏隆重的葬禮相比，反差是很大的。
由于李通玄和法藏種種客觀背景的差異，決定了他們佛教思想的不同。
二、判教的異同
法藏的判教學說是“五教十宗”，李通玄的判教是“十教十宗”，二者的判教學說，從形式到具體內容既有相同之點，也有區別之處。首先，我們來分析“五教”與“十教”的區別。李通玄在《新華嚴經論》卷第叁中立“第二依宗教別”時說：
“如來設教亦複如是，稱自根緣，得自心之法，隨增廣而成熟之，亦無常宗而成立教，對病施藥，病痊藥除……法既無窮，宗教無盡，無前後際，普備諸根，但爲衆生自分前後，且如毗盧遮那之教，無始無終，稱性無方，無斷無絕，隨其根類自見入胎出家，說始終教行，入寂涅槃。”
這就是說，所謂教法是佛針對衆生根機的不同，隨機所設，如同針對不同的病而施用不同的藥一樣。李通玄認爲判教分前後差別，是就衆生說的，從佛的根本意旨看，其義理沒有差別。判教前後高低不同只是權宜教化的手段。這是李通玄判教的一個基本出發點。法藏判教則從叁個方面去考察，一是按佛教法的深淺次第加以安排，成立五教十宗說。二是從一乘的角度，把佛所說的法都包含于《華嚴經》中，《華嚴經》是“別教一乘”，而《法華經》代表“會叁歸一”之一乘，同于叁乘所說，故稱“同教一乘”。叁是依根本佛說與佛教化所說，立“本末”二教之分別。根本佛說，是佛闡述自證之境界的說法，它是直顯之法門，爲其它法門的根據，是“本”；佛教化所說是根據叁乘需要而說，是從“本”教産生出來的“逐機末教”，因而是“末”。
在法藏和李通玄判教之前，已存在有多家判教學說。法藏立十家以爲借鑒，李通玄除法藏提到的十家判教外，又列舉了法藏的五教及另外兩家的叁種判教，這樣李通玄就有十叁家判教作爲參考。由此看來，李通玄判教是建立在比法藏更廣闊的視野上。
李通玄的十教與法藏的五教分別是：
李通玄的十教 法藏的五教
1.小乘純有教 1.小乘教
2.說《般若》破有明空教 2.大乘始教
3.說《解深密經》和會空有教 3.大乘終教
4.說《楞伽經》說假即真教 4.頓教
5.說《維摩經》即俗恒真教 5.圓教
6.說《法華經》引權歸實教
7.說《涅槃經》令諸叁乘舍權歸實教
8.說《華嚴經》于刹那際，通攝叁世及十世同圓融教
9.共不共教
10.不共共教
從上可以看出，李通玄判教中的前五種與法藏判教的前四種在內容上是大體一致的，這表明李通玄基本上認同了法藏關于小乘、《般若》類經典與《解深密經》(大乘始教)、《楞伽經》(大乘終教)、《維摩經》(頓教)這樣一種佛教理論發展次序的安排。但在後面部分就有了不同，《法華》、《涅槃》作爲大乘經典，其理論超出了以前的種種經典。從這類經典出現的時間看，也大致在一個時期。就理論而言，《法華》、《涅槃》、《華嚴》都屬于大乘有宗部經典，都倡導衆生有佛性這個基本觀點，因此如何安排這叁種經典，特別是《法華經》，就有了差別。《法華經》是天臺宗的宗經，法藏也推重《法華經》，但他更重視《華嚴經》，爲了協調《華嚴經》與《法華經》，單立五教之說就顯得有些單薄，因此法藏就用“同教一乘”與“別教一乘”的說法。這樣就有兩種一乘，雖然法藏認爲《華嚴經》是不同于它教的一乘，《法華經》是同于它教的一乘，但仍然存在著哪個是究竟一乘，哪個更圓融的問題。李通玄明確地把《法華》、《涅槃》列入十教之中，就避免了法藏在安排此類經典時出現的矛盾。
法藏判教中也吸收了天臺宗判教的內容，他把天臺判教中“化法”(內容)與“化儀”(形式)揉和在一起，形成了五教說，這就使其判教標准不一致，也引起了後來佛教學者的批評。在李通玄的判教中，也存在很多問題，例如他的判教所依的標准也是不統一的。從李通玄十教中前八種看，是以經典所代表思想爲次序進行教判，而第九、第十中的判教又提出了共與不共的問題。共不共指衆生共有佛性，然見佛不共；不共共是講衆生根機雖各有不同，但其聞法同，只是得益又有所不同。共與不共不再是依據經典的判別，而是對衆生根機與聞法的關系的分析，這樣，在李通玄的判教中，也存在有兩種判教標准，也就是說法藏和李通玄的判教標准都存在類似的缺陷。
此外，李通玄和法藏對《華嚴經》的地位判定雖有一致性，都把它視爲圓教，但由于李通玄和法藏判教目的不同，對《華嚴經》的評判態度也産生了差別。法藏處于諸宗竟立的長安，當時天臺、唯識等宗派也有很強的勢力，特別是唯識在當時的長安吸引了很多的信衆，因此法藏在判教上就有很強烈的擡高本宗，而貶斥別宗經典的傾向。他一再強調《華嚴經》是一乘圓教，是別教一乘而不與別的教法共，即使他也認爲《法華》很重要，但仍然把它作爲同教，認爲它與叁乘之教是共與同的。他還認爲別教一乘是本，其余叁乘是末。〔5 〕李通玄既沒有創宗的條件，也沒有創宗的欲望，處于恬靜的山野之間，沒有法…
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