..续本文上一页葬事宜。特别是父母去世时，她们会返回奔丧。
唐人对尼僧为父母执丧视为大“孝”而加以褒扬(注：关于佛教的“孝”观念，参见陈观胜著、赵红译《中国佛教中的“孝”》，载《敦煌学辑刊》1988年第1-2期合刊，第130～145页。)。佛教信徒孙佰悦去世于隋末，因当时情况不允许而未经大殡。悦有一女出家为尼，法号智觉，住圣道寺。智觉感念其父鞠育之恩，于贞观廿二年按佛教丧葬方式为他建塔，以展孝思[4](《故大优婆塞晋州洪洞县令孙佰悦灰身塔铭》，p.89)；[9](四，p.284)；[7](012,p.154)。惠源也曾在出家之后，丁母忧而返回奔丧[4](p.1473)。
李晓敏列举了一些僧尼为父母抄经造塔及参与家庭佛事活动的例子(注：李晓敏系南开大学2003届毕业博士生。参见其未刊博士论文《从造像记看隋唐民众的佛教信仰》，第88页。)。郝春文教授《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》一书则分析说，在敦煌莫高窟供养人题记中，不少修建洞窟的家庭或家族都把已出家的家庭成员甚至亲属列入，而僧人主持修建的洞窟中也有将其家族成员列入的情况，“以上现象对家庭、家族来说，一方面体现出他们仍把已出家者视作本家或本族的一员，同时家中有“临坛大德”、“律师”、“寺主”应该也是值得自豪的事情，列上他们的名字对于提高家族的社会地位有益无害”。因此，这些题名“反映出了敦煌僧尼与家庭、家族互为依存的关系”[3](p.95)。
萧瑀第三女、济度寺尼法愿出家后，“乃于济度伽蓝，别营禅次”，过着相对独立、封闭的修行生活。但她与本家仍有联系，“若乃弟兄办供，亲属设斋……自非至戚，罕有睹其行仪者”[4](《大唐济度寺大比丘尼墓志铭并序》，p.386)，说明比丘尼可以通过与家族交往来为寺院取得施舍。萧氏一族共有僧尼约20人。萧瑀佞佛，“或集亲属僧尼，数将二十，给惠以时，四事无怠。故封禄所及，惟存通济(注：参见《续高僧传》卷28《慧诠传》，载日本大藏经刊行会所编《大正新修大藏经》第50卷，台北：世桦印刷企业有限公司印行，1998年版，第690页。)。可见世俗家庭不仅为尼僧在寺庙中的地位作了铺垫，更提供经济上的支持。
二
更能体现唐代尼僧并未完全断绝与世俗家庭关系的，是她们出家后仍居住在本家。《唐故法界寺比丘尼正性墓志铭并序》：
夫释氏正法浸远，像法颓靡，其舍家求道，率自草野鄽閈而入。由是六识昧暗，难悟知见。如或佛性照融，宿惠圆朗，澄心利智，默契真谛者，见之于闍梨。闍梨裴族，释号正性，河东闻喜人。曾祖讳光庭，皇朝侍中吏部尚书忠献公；祖讳稹，祠部员外郎赠太子宾客正平公；考讳倚，驾部郎中御史中丞。闍梨即郎中之爱女，胤袭卿相，福流聪明，修然离尘，资于积善。故能弃铅华而甘落发，斥绮彀而披坏衣。繁曜不栖于心，嗜爱永离于著，则定惠之香，常乐之净，不待词而昭昭可睹也。呜呼！贞元六年八月十日，现灭于栎阳县修善乡之别墅，禀春秋之年四十有八，受菩提之夏二十有三，以其年十月八日迁神于城南神禾园□郎中之茔，从俗礼也。闍梨初隶上都法界寺，常云清净者心，心常解脱，故生不居伽蓝之地；严饰者相，相本无形，故殁不建荼毗之塔。从始愿也……[4](《唐故法界寺比丘尼正性墓志铭并序》，p.1858)；[10](p.8253)；[7](028,p.71)
由上引碑文可知，当时尼僧并非全都按戒律规定居住寺中，也有仍居本家的。正性出身河东大姓裴氏，她的“生不居伽蓝”，完全是自觉自愿的行为。但出家而不离家，显然违反佛教戒律规定，因为佛教重视集体修行，布萨、安居等仪轨都是针对集体修行的僧伽，因此佛教自传入中国之初就建立了寺院体系，出家者应住寺。但事实上，随着佛教的世俗化，僧尼守戒也发生变通。蔡鸿生先生在论述中国比丘尼“以华情学梵事”(注：参见赞宁《大宋僧史略》卷上“礼仪沿革”条。赞宁评道安襄阳僧团：“今出家者以华情学梵事耳。所谓半华半梵，亦是亦非，寻其所起，皆道安遗法是。则住既与俗不同，律行条然自别也。”(前揭《大正新修大藏经》第54卷，第239页))时说：“汉化的尼寺，没有照搬那些不合中国国情的印度戒律，如不准尼姑“自手织纺”，不准尼姑“学世俗技术以自活命”等等。”[1](p.171)尼僧住家也是一例(注：参见前揭郝春文书第77～88页关于敦煌地区僧尼不住寺院而与家人或亲属共居的论述。)。正性住家，按她自己的解释，是“清净者心，心常解脱”，“严饰者相，相本无形”，只要是修心养性，不必一定住寺。这体现出佛教经过与中国传统文化交融，出现一些变通，更加具有不舍世间、不离众生的精神(注：参见姚卫群《佛教的“涅槃”与“世间”关系观念》，载《宗教学研究》1998年第2期，第98～101页；唐忠毛《试论“不舍道法而现凡夫事”》，载《宗教学研究》1998年第4期，第87～89页。)。
清人陆增祥《八琼室金石补正》收录了《尼修梵石室铭》。修梵先嫁入崔家，“未获偕老，而君子先逝，遂发菩提，出家入道……于开皇十三年八月廿三日终于俗宅，十五年十月廿四日，窆于石室，兄弟相抚，贯截肝心，乌鸟之心，终天莫报，先王制礼，抑不敢过”。同书引瞿中溶《古泉山馆金石文编》“则修梵之为尼，乃在家奉道，并非削发空门”，认为修梵并非正式出家，则于当时尼僧之生活实态似有所未谛。至于同条引陆耀遹《金石续编》“既从异端，犹引先王之制，亦无礼于礼者之礼矣”[11](p.164)，更是对中古中国佛法与礼法之交融缺乏认识。要之，在唐代甚至以前，尼僧就有居家与居寺之分，这是“以华情学梵事”之表现。
郝春文教授在《唐后期五代宋初孰隍僧尼的社会生活》中指出：“在唐代，少量或个别僧尼住在家中，不论在内地和孰隍都应是一直存在的现象。”[3](p.114)不仅如此，从墓志或其他文献资料可以看出，这些住家尼僧还在很大程度上参与家庭事务处理。
昭成寺尼三乘本姓姜氏，适昭陵令李昕为妻。她中年丧夫，晚岁出家，自贞元四年(公元788年)起隶于昭成寺。三乘有子二人，嗣孙五人，从实际情况看，她出家后应是住在家中，且对儿孙辈仍有教诲。元和元年(公元806年)三乘归寂于义宁里之私第，五个孙子都随侍身侧；元和二年(公元807年)“敬奉灵舆，归窆于城南高阳原，礼也”[4](《昭成寺尼大德三乘墓志铭》，p.807)；[10](卷29,p.8271)。
张詵与妻樊氏相继亡故后，“有女五人，长女出家，宁刹寺大德，法号义性。戒律贞明，操行高洁，弟妹幼稚，主家而严”[4](《唐故云麾将军河南府押衙张府君夫人上党樊氏墓志铭并序》，p.1942)。显然义性也是隶名尼寺但居于家中。
《全唐文补遗》中有《炼师志坚墓志铭》。志坚出自支氏，“稚齿抱幽忧之疾，九岁奉浮图之教。洁行晨夕，不居伽蓝”。又云：“或骨肉有疴恙灾咎，南北支离，来(未)尝不系月长斋，克日持念。孝悌之至，通于神明。年十八，钟汝南太君(志坚母谭氏)艰疚，居丧之礼，至性过人。柴毁偷生，感动顽艳。江塞浮泛，温情无违。训勉诸弟，惟恐不立。好古慕谢女之学，择邻遵孟母之规。虽指臂不施，而心力俱尽。中途佛难，易服玄门……自大中七载，因鄂州房倾落之际，托其主孤，犹女孀妇，不离瞬息。”咸通二年(公元861年)，志坚弟支讷蒙授藤州牧，因藤州气候较好，“愿执卑弟奉养之勤，得申令姊慰心之道”[9](一，《唐鸿胪卿致仕赠工部尚书琅耶支公长女(志坚)炼师墓志铭并序》，p.386)，特假路东洛，带志坚一同赴任。到官不久，支讷又迁富阳。志坚于途中染病，亡故于富州官舍。这又是一则尼僧住家且参与家务处理的例子。按“炼师”乃道教徒之号。陈寅恪先生曾指出，“炼师”与“女真”，“盖皆入道之号，此为唐代之通俗也”(注：参见陈寅恪《李德裕贬死年月及归葬传说辨证》引李庄撰《唐故赵郡李氏女墓志》，载《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第40页。)。唐代道教信徒称“炼师”者，如李德裕妻刘氏致柔[4](《唐茅山燕洞宫大洞炼师彭城刘氏墓志铭并序》，pp.2303～2304)；[7](032,p.82)等。志坚墓志虽称其为“炼师”，但其自幼奉佛，易服为道是在会昌法难时的权宜之举，在此仍视其为尼僧加以考察。
志坚兄长支裕、支防早亡，另有向、讷、诲、谟、让、诩、谦、诱、稔诸弟，志坚年十八其母病故，诸弟尚幼，照料家庭的重担便落在志坚身上。墓志提及大中七年(公元854年)鄂州房倾落，系指是年其弟支向亡于鄂州司土任上。在另一篇支向墓志中也提及，支向亡后，“稚女掾娘，婴男騂儿、湘儿皆乳哺”[4](《唐故鄂州司士参军支府君墓志铭并序》，p.2338)；[12](pp.14084～14085)，一片凄凉景象。支向临终前将家事托付志坚，志坚勇敢地承担起重任，尽心尽力地照顾支向的孤儿寡妻。她对家事的操劳赢得了家人的感谢与敬重，所以当其弟支讷走马上任时，因任职之地气候适宜而特意携志坚一起赴任。志坚50岁亡故，其弟支谟时在任上，特意乞假返家参与其丧葬事务，悲痛万分。由此可见志坚与其家人之间的深厚感情。
住家尼僧除参与家事之外，与法侣间的往来也不少见。河南刘祟远有妹为尼，随刘崇远一家生活。刘氏住在楚州时，有一客尼经常寓宿，且与刘妹过往频繁[8](卷85,pp.552…
《唐代尼僧与世俗家庭的关系(杨梅)》全文未完，请进入下页继续阅读…