..續本文上一頁葬事宜。特別是父母去世時，她們會返回奔喪。
唐人對尼僧爲父母執喪視爲大“孝”而加以褒揚(注：關于佛教的“孝”觀念，參見陳觀勝著、趙紅譯《中國佛教中的“孝”》，載《敦煌學輯刊》1988年第1-2期合刊，第130～145頁。)。佛教信徒孫佰悅去世于隋末，因當時情況不允許而未經大殡。悅有一女出家爲尼，法號智覺，住聖道寺。智覺感念其父鞠育之恩，于貞觀廿二年按佛教喪葬方式爲他建塔，以展孝思[4](《故大優婆塞晉州洪洞縣令孫佰悅灰身塔銘》，p.89)；[9](四，p.284)；[7](012,p.154)。惠源也曾在出家之後，丁母憂而返回奔喪[4](p.1473)。
李曉敏列舉了一些僧尼爲父母抄經造塔及參與家庭佛事活動的例子(注：李曉敏系南開大學2003屆畢業博士生。參見其未刊博士論文《從造像記看隋唐民衆的佛教信仰》，第88頁。)。郝春文教授《唐後期五代宋初敦煌僧尼的社會生活》一書則分析說，在敦煌莫高窟供養人題記中，不少修建洞窟的家庭或家族都把已出家的家庭成員甚至親屬列入，而僧人主持修建的洞窟中也有將其家族成員列入的情況，“以上現象對家庭、家族來說，一方面體現出他們仍把已出家者視作本家或本族的一員，同時家中有“臨壇大德”、“律師”、“寺主”應該也是值得自豪的事情，列上他們的名字對于提高家族的社會地位有益無害”。因此，這些題名“反映出了敦煌僧尼與家庭、家族互爲依存的關系”[3](p.95)。
蕭瑀第叁女、濟度寺尼法願出家後，“乃于濟度伽藍，別營禅次”，過著相對獨立、封閉的修行生活。但她與本家仍有聯系，“若乃弟兄辦供，親屬設齋……自非至戚，罕有睹其行儀者”[4](《大唐濟度寺大比丘尼墓志銘並序》，p.386)，說明比丘尼可以通過與家族交往來爲寺院取得施舍。蕭氏一族共有僧尼約20人。蕭瑀佞佛，“或集親屬僧尼，數將二十，給惠以時，四事無怠。故封祿所及，惟存通濟(注：參見《續高僧傳》卷28《慧诠傳》，載日本大藏經刊行會所編《大正新修大藏經》第50卷，臺北：世桦印刷企業有限公司印行，1998年版，第690頁。)。可見世俗家庭不僅爲尼僧在寺廟中的地位作了鋪墊，更提供經濟上的支持。
二
更能體現唐代尼僧並未完全斷絕與世俗家庭關系的，是她們出家後仍居住在本家。《唐故法界寺比丘尼正性墓志銘並序》：
夫釋氏正法浸遠，像法頹靡，其舍家求道，率自草野鄽閈而入。由是六識昧暗，難悟知見。如或佛性照融，宿惠圓朗，澄心利智，默契真谛者，見之于闍梨。闍梨裴族，釋號正性，河東聞喜人。曾祖諱光庭，皇朝侍中吏部尚書忠獻公；祖諱稹，祠部員外郎贈太子賓客正平公；考諱倚，駕部郎中禦史中丞。闍梨即郎中之愛女，胤襲卿相，福流聰明，修然離塵，資于積善。故能棄鉛華而甘落發，斥绮彀而披壞衣。繁曜不棲于心，嗜愛永離于著，則定惠之香，常樂之淨，不待詞而昭昭可睹也。嗚呼！貞元六年八月十日，現滅于栎陽縣修善鄉之別墅，禀春秋之年四十有八，受菩提之夏二十有叁，以其年十月八日遷神于城南神禾園□郎中之茔，從俗禮也。闍梨初隸上都法界寺，常雲清淨者心，心常解脫，故生不居伽藍之地；嚴飾者相，相本無形，故殁不建荼毗之塔。從始願也……[4](《唐故法界寺比丘尼正性墓志銘並序》，p.1858)；[10](p.8253)；[7](028,p.71)
由上引碑文可知，當時尼僧並非全都按戒律規定居住寺中，也有仍居本家的。正性出身河東大姓裴氏，她的“生不居伽藍”，完全是自覺自願的行爲。但出家而不離家，顯然違反佛教戒律規定，因爲佛教重視集體修行，布薩、安居等儀軌都是針對集體修行的僧伽，因此佛教自傳入中國之初就建立了寺院體系，出家者應住寺。但事實上，隨著佛教的世俗化，僧尼守戒也發生變通。蔡鴻生先生在論述中國比丘尼“以華情學梵事”(注：參見贊甯《大宋僧史略》卷上“禮儀沿革”條。贊甯評道安襄陽僧團：“今出家者以華情學梵事耳。所謂半華半梵，亦是亦非，尋其所起，皆道安遺法是。則住既與俗不同，律行條然自別也。”(前揭《大正新修大藏經》第54卷，第239頁))時說：“漢化的尼寺，沒有照搬那些不合中國國情的印度戒律，如不准尼姑“自手織紡”，不准尼姑“學世俗技術以自活命”等等。”[1](p.171)尼僧住家也是一例(注：參見前揭郝春文書第77～88頁關于敦煌地區僧尼不住寺院而與家人或親屬共居的論述。)。正性住家，按她自己的解釋，是“清淨者心，心常解脫”，“嚴飾者相，相本無形”，只要是修心養性，不必一定住寺。這體現出佛教經過與中國傳統文化交融，出現一些變通，更加具有不舍世間、不離衆生的精神(注：參見姚衛群《佛教的“涅槃”與“世間”關系觀念》，載《宗教學研究》1998年第2期，第98～101頁；唐忠毛《試論“不舍道法而現凡夫事”》，載《宗教學研究》1998年第4期，第87～89頁。)。
清人陸增祥《八瓊室金石補正》收錄了《尼修梵石室銘》。修梵先嫁入崔家，“未獲偕老，而君子先逝，遂發菩提，出家入道……于開皇十叁年八月廿叁日終于俗宅，十五年十月廿四日，窆于石室，兄弟相撫，貫截肝心，烏鳥之心，終天莫報，先王製禮，抑不敢過”。同書引瞿中溶《古泉山館金石文編》“則修梵之爲尼，乃在家奉道，並非削發空門”，認爲修梵並非正式出家，則于當時尼僧之生活實態似有所未谛。至于同條引陸耀遹《金石續編》“既從異端，猶引先王之製，亦無禮于禮者之禮矣”[11](p.164)，更是對中古中國佛法與禮法之交融缺乏認識。要之，在唐代甚至以前，尼僧就有居家與居寺之分，這是“以華情學梵事”之表現。
郝春文教授在《唐後期五代宋初孰隍僧尼的社會生活》中指出：“在唐代，少量或個別僧尼住在家中，不論在內地和孰隍都應是一直存在的現象。”[3](p.114)不僅如此，從墓志或其他文獻資料可以看出，這些住家尼僧還在很大程度上參與家庭事務處理。
昭成寺尼叁乘本姓姜氏，適昭陵令李昕爲妻。她中年喪夫，晚歲出家，自貞元四年(公元788年)起隸于昭成寺。叁乘有子二人，嗣孫五人，從實際情況看，她出家後應是住在家中，且對兒孫輩仍有教誨。元和元年(公元806年)叁乘歸寂于義甯裏之私第，五個孫子都隨侍身側；元和二年(公元807年)“敬奉靈輿，歸窆于城南高陽原，禮也”[4](《昭成寺尼大德叁乘墓志銘》，p.807)；[10](卷29,p.8271)。
張詵與妻樊氏相繼亡故後，“有女五人，長女出家，甯刹寺大德，法號義性。戒律貞明，操行高潔，弟妹幼稚，主家而嚴”[4](《唐故雲麾將軍河南府押衙張府君夫人上黨樊氏墓志銘並序》，p.1942)。顯然義性也是隸名尼寺但居于家中。
《全唐文補遺》中有《煉師志堅墓志銘》。志堅出自支氏，“稚齒抱幽憂之疾，九歲奉浮圖之教。潔行晨夕，不居伽藍”。又雲：“或骨肉有疴恙災咎，南北支離，來(未)嘗不系月長齋，克日持念。孝悌之至，通于神明。年十八，鍾汝南太君(志堅母譚氏)艱疚，居喪之禮，至性過人。柴毀偷生，感動頑豔。江塞浮泛，溫情無違。訓勉諸弟，惟恐不立。好古慕謝女之學，擇鄰遵孟母之規。雖指臂不施，而心力俱盡。中途佛難，易服玄門……自大中七載，因鄂州房傾落之際，托其主孤，猶女孀婦，不離瞬息。”鹹通二年(公元861年)，志堅弟支讷蒙授藤州牧，因藤州氣候較好，“願執卑弟奉養之勤，得申令姊慰心之道”[9](一，《唐鴻胪卿致仕贈工部尚書琅耶支公長女(志堅)煉師墓志銘並序》，p.386)，特假路東洛，帶志堅一同赴任。到官不久，支讷又遷富陽。志堅于途中染病，亡故于富州官舍。這又是一則尼僧住家且參與家務處理的例子。按“煉師”乃道教徒之號。陳寅恪先生曾指出，“煉師”與“女真”，“蓋皆入道之號，此爲唐代之通俗也”(注：參見陳寅恪《李德裕貶死年月及歸葬傳說辨證》引李莊撰《唐故趙郡李氏女墓志》，載《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版，第40頁。)。唐代道教信徒稱“煉師”者，如李德裕妻劉氏致柔[4](《唐茅山燕洞宮大洞煉師彭城劉氏墓志銘並序》，pp.2303～2304)；[7](032,p.82)等。志堅墓志雖稱其爲“煉師”，但其自幼奉佛，易服爲道是在會昌法難時的權宜之舉，在此仍視其爲尼僧加以考察。
志堅兄長支裕、支防早亡，另有向、讷、誨、谟、讓、诩、謙、誘、稔諸弟，志堅年十八其母病故，諸弟尚幼，照料家庭的重擔便落在志堅身上。墓志提及大中七年(公元854年)鄂州房傾落，系指是年其弟支向亡于鄂州司土任上。在另一篇支向墓志中也提及，支向亡後，“稚女掾娘，嬰男騂兒、湘兒皆乳哺”[4](《唐故鄂州司士參軍支府君墓志銘並序》，p.2338)；[12](pp.14084～14085)，一片淒涼景象。支向臨終前將家事托付志堅，志堅勇敢地承擔起重任，盡心盡力地照顧支向的孤兒寡妻。她對家事的操勞贏得了家人的感謝與敬重，所以當其弟支讷走馬上任時，因任職之地氣候適宜而特意攜志堅一起赴任。志堅50歲亡故，其弟支谟時在任上，特意乞假返家參與其喪葬事務，悲痛萬分。由此可見志堅與其家人之間的深厚感情。
住家尼僧除參與家事之外，與法侶間的往來也不少見。河南劉祟遠有妹爲尼，隨劉崇遠一家生活。劉氏住在楚州時，有一客尼經常寓宿，且與劉妹過往頻繁[8](卷85,pp.552…
《唐代尼僧與世俗家庭的關系(楊梅)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…