..续本文上一页其缘性，故曰分别爱缘起；于恶趣能分别不可爱异熟果种种自体，为其缘性，故曰分别非爱缘起。二类合说，故名分别爱非爱缘起也。
壬四 显迷
癸一 法释
于阿赖耶识中若愚第一缘起，或有分别自性为因，或有分别宿作为因，或有分别自在变化为因，或有分别实我为因，或有分别无因无缘。若愚第二缘起，复有分别我为作者，我为受者。
初出邪执。于阿赖耶识中者，此句通迷二缘起之文。若愚第一缘起者，谓迷阿赖耶识中功能差别为分别自性缘起义，便有如下诸异计也。或有分别自性为因，列第一计，即数论师。彼立二十五谛，其本为二元：曰自性，曰神我。神我为各个有情不同，自性遍一切处为一。谓自性有喜、忧、暗三德，未与神我合前，三德平均，故仅成与神我对峙之二元。及与神我结合以后，因神我之要求，自性失三德之平均相，便将自体变现余二十三谛，即是宇宙一切万有。
以是之故，计万有之因即自性，神我但受用者，故非万有因。分别、犹言妄计。或有分别宿作为因者，是苦行及邪命等外道计。宿作者，此类外道计万有现世之苦乐报，皆是过去宿世造作为因而成，若将此苦报受尽，便自解脱。现世虽行善等诸行，于事无益，故唯有任运受苦而已。或有分别自在变化为因者，是大自在天计。彼计万有皆由大自在天造就，或谓万有是大自在天变化，此亦如耶教计上帝然。或有分别实我为因者，是计有实在之自我者，谓有自我为万有因。但其中，有计为其体周遍者，其体极微者，大小不定者，即蕴、离蕴、不即离等，广如成唯识论破我中说。此计实我即计自生，计自性等即计他生，或共生。有见自他共生俱有过，欲避其过，计无因缘自然生者。谓乌自黑、鹄自白等，即文中或有分别无因无缘是也。此上五计，皆是迷于第一缘起之理者。
若有愚第二缘起者，谓于阿赖耶识中，分别爱非爱异熟果相之缘起理有迷，则于上实我计中，又生出我为受者、作者、二计差别也。分别我为作者者，是胜论师计；分别我为受者者，通数论、胜论二师计。数论唯计我是受者，受用自性所变之二十三谛；胜论通计我能作受；皆如成唯识论中广解。即现代西洋心理学之计，重意志者，亦成此中之计我为作者；重感情智识者，亦成此中之计我为受者。虽名言有异，而义略同也。
癸二 喻释
譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻、有触其牙、有触其耳、有触其足、有触其尾、有触脊梁。诸有问言：象为何相？或有说言：象如犁柄；或说：如杵；或说：如箕；或说：如臼；或说：如帚；或有说言：象如石山。
此二缘起深细，彼等又曾所未闻，致以少分之摸索，便计为全体皆是，故以生盲说象，喻其兴计之谬也。譬如有象，多生来即盲之士夫，因生盲故未曾见过象为何物，复有不盲者，以象之名及其形状为示说之。彼生盲闻名已，知是有法，然目终不能见。即手摸之，因象体甚大，摸者各获体之少分：或有触其鼻者，有触其牙者，触其耳者、触其足、尾、脊梁等者。诸有不盲者，试问彼言：适汝所摸，象为何物？彼诸生盲便以习常捉持所知识者，显其象形。故触牙之长者，则说象如犁柄；其触牙之尖者，则说象如杵；其触耳者，则说如箕；触足者，说如臼；触尾者，说如帚；触脊梁者，说如石山──此石山可指石砌之假山。然此诸生盲，唯以少分概全体，胡可笑也！
癸三 合释
若不解了此二缘起无明生盲，亦复如是。或有计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或有计执无因无缘；或有计执我为作者，我为受者。阿赖耶识自性、因性及果性等，如所不了象之自性。
若不曾解了此二缘起，无始时来为无明所迷者，如生来即盲之士夫。亦复如是者，即以生盲计象体如犁柄等，合外道之计自性等也。或有计执自性为因至我为作者，正列所计之相，如盲所说如犁柄等言也。其中象之一法，即喻二种缘起，故文中云：阿赖耶识至象之自性。果性等者，等取十二支中诸支，不别列也。
壬五 略说
又若略说：阿赖耶识，用异熟识、一切种子为其自性，能摄三界一切自体一切趣等。
上来已广明阿赖耶识缘起相，但恐难知阿赖耶名与因果二名之范围宽狭，故今又为总略而明之。显此阿赖耶识，即用异熟识果性及一切种子因性，合为其自性。非自性外有因果二性，亦非因果性外别有此自性也。换言之，即将一识全体为自性，分二分为因果二性是也。欲明此识为有之必要，故云：能摄三界一切自体一切趣等。三界、谓欲、色、无色三界，此三界之体即此识，余色心等皆有间断处时故。一切自体、谓一切有情相续之各个自体，亦皆是此识也。一切趣、谓天、人、畜生、饿鬼、地狱、五趣。等者、等胎、卵、湿、化四生，其体亦皆是此阿赖耶识也。
壬六 颂说
癸一 颂种子
此中五颂：外、内不明了、于二，唯世俗、胜义。诸种子，当知有六种：刹那灭，俱有，恒随转应知，决定，待众缘，唯能引自果。
初十二字，辨二种之别相。外、谓身外之榖麦等种，内、谓阿赖耶识中功能差别诸法种。不明了、谓无记性，不可明了记别也，是外种性。于二、谓内种性，通于明了之善不善及不明了之无记二类。唯世俗、谓外种之法，实非种子，唯就世间俗情之计，假立种子之名。在四世俗中，是初世俗摄也。胜义谓内种，实是有法种性，对前外种劣故是胜，外种假故，此是实义，即四胜义中初胜义也。但此种若对真如等胜义，此亦成世俗。即内种通世俗、胜义之二，外种唯是世俗也。诸种子至引自果，明种子之定义。定义有六种，故云：诸种子，当知有六种。刹那灭者，谓种子之体，刹那刹那，才生即灭，有胜功力。此遮常住、真如、法性等诸无为法及神我等非种子也。若亦是种，便非无为，成过失故。俱有者，谓种子之因与现行果，是同时俱有和合，方名种子，此遮前后非现、他身非俱等法非种子也。恒随转者，谓此功德，要能长时一类相续至生现行，方名种子。此遮转识转易间断，与种子法不相应故。又此识中功能差别，未至生起便有对治，因中即断，但名习气，非种子也。应知二字，通上下文，是教令之辞。谓此上三义及下三义，应当了知也。决定者，谓此功能，随能熏法之差别性，决定各别亲生善等方是种子。此遮异类因生异类果等执，异类相望，仅为增上引因，非亲生种子也。待众缘者，谓此功能非独能生，尚待外众缘，以有待故，非一切时皆能生起，是种子义。此遮计自然因等，及缘俱有等执非种子也。唯能引自果者，谓此功能，唯独能引自类别别心色诸法。换言之，即色种子引生色法，心种子引生心法，乃至若色若心法中，一种子仅引生一法，方是种子。此遮外道一因引生一切果，及余部心色互为因缘等计非种子也。具此六义，方成种子。精微深义，如成唯识论释。
癸二 颂熏习
子一 正明
坚、无记、可熏、与能熏相应；所熏非异此，是为熏习相。
此中熏习之定义，仅明所熏之四义，因明阿赖耶识故。
坚者，是恒住义，非坚密也。谓此识一类相续能持习气，方是所熏。遮声风等其性不住，及前转识有间断等，非所熏也。无记者，谓此识性是平等，无所违逆，能容习气，方是所熏。遮佛第八性唯是善，不受熏也。可熏者，谓此识自体自在，性非坚密，能受习气，方是所熏。遮真如等及心所法，非所熏也。与能熏相应者，相应即和合，谓此识与能熏法要同时同处，不即不离，方是所熏。遮刹那前后及他身等，非所熏也。所熏非异此者，异、犹言离，谓以四义料简所得之所熏法，非离此阿赖耶识更有余法是所熏也。能熏四义，今略补述：一、有生灭，谓此法非常，息息生灭，乃是能熏。此遮无为等法非能熏也。二、有胜用，谓此法势力增盛，能引习气，乃是能熏。此遮异熟无记性之心心所等非能熏也。三、有增减，谓此法有胜用而可增减，摄植习气，乃是能熏。此遮佛果善法，无增减故非能熏也。四、与所熏和合而转，谓此法与所熏同时同处，不即不离，乃是能熏。此遮他身及刹那前后也。以此四义料简之结果，唯非异熟之七转识及彼相应心所，方是能熏，余法俱非。此能所熏八义具时，是为熏习之行相也。此熏习义，亦如成唯识论广明。
子二 破执
六识无相应：三差别相违；二念不俱有；类例余成失。
小乘诸师立熏习义，唯计有六识，不许后二，故此破彼执也。六识无相应句是总出彼计之六转识，与熏习之道理不相应也。何以故？若以贪等为能熏，心王为所熏，但此心王有间断时，则应失一切种子，故成过也。若谓六识互熏，但六识之所依根，所缘境，所托作意，各别不同。此三既有差别，则不俱起，不俱起故，与熏习之道理成相违也。若言六识前念熏后念者，但二念不能俱时而有，时既不俱，便不能熏习。若复救言：虽有前后及六识之各依缘等不相应，但同是识类，以同类故便成熏习。则应破言：若以同类故成熏习者，则应例推余六根，前五色根与第六意根同根类故，应成熏习。余五蕴法，同蕴类故应有熏习。乃至广说有为无为、有漏无漏、若圣若凡、一切诸法，同法类故，应有熏习。若许、便无圣凡、因果等义，成大邪见。然汝不许！何能以类便成熏习耶？既有如上诸过，应知六转识无熏习义。许有第八，便无过最胜也。
癸三 颂引因
此外、内种子，能生、引应知。枯丧由能引，任运后灭故。
文中虽列二因，生因如上广明。恐执唯有生因，故出二因，明尚有引因也。引因、谓间隔相望有引远残果力之因，非同直接有生近正果力之因也。
此中外内二类种子，各有能生及能引二因，非唯生因，应当了知。何者为例？
故引外种所引远残之枯槁柴草果，及内种所引远残之丧后尸体果为证。若但有生因，如禾割后，即应无榖子及榖草等；人死后，即应无尸骸骨等。此二种之不顿灭者，即是由有种子余势为能引因，令所引自体，任运于后后时中渐渐…
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