..续本文上一页意言也。学者所喻，亦皆意言，至遇实物而施实功，即无所措其手足。何则？喻者意言，接物之官未尝修且治焉故也。余按俗谚上台昏者，学者十有八九，病皆坐此──。故储能期人所处之世界，不与效实期人之世界相捍格，所储能者无地不可效实之，得备持身处世不可少之条件，于己具有自立之能力，于人能为适宜之应付，凡人群实用所当有者，又莫不可容纳之，盖已能完成乎普通之智、德、体育，特乏美育耳。公民道德以自由为质，欲致人人之自由，必令人人能自立、自治。自立者，自卫自存也；自治者自饰自勉也；三育已不能偏缺一矣。平等者，各均其自卫自存自饰自勉之力，一也。互成其相卫相存相饰相勉之事，二也。既非不容国家存在，则非第必含实用、实利主义，而国民、人才、军国民主义，亦容许之矣。和爱者，一、为对完具自由人互互平等之依持，无爱则不知爱己，必成放弃自由；无和则不知爱人，必或侵犯自由，于是乎不平等矣，故自由必持以和爱乃平等。二、为对残缺自由人种种救济之根本──若无力受教育令得受教育，亦和爱之救济也──，盖非此、则人群中茕独残废者之缺憾无由弥也。此则群功益大，扶植愈多，而和爱之德量愈宏，由之必增高好真好美之情性──仁者爱人，无所为而为，故近乎真。弥其缺憾而愿见人群之完全生活，亦好美之情也──，而智育、美育亦渐臻圆满矣。故虽谓教育之鹄的，尽备乎公民道德可也。然用公民道德施教育，举其原理、数言可尽，旦旦聒之，易生厌倦；依其原理而事事物物演说之，则唐费言辞而不切乎行事。盖知识每不与情志相应，必令情志相应方成道德，故非学校期内所全能养成，必实现其事行之时，由良社会之力方能养成之。在学校期内，必焉全用率性、复礼、演生、集义之教育方法浸渍而滋长之，固植其根蒂，俾所志者确乎不可拔，庶出而应用乎社会，不为习俗所胜，有以自胜而胜习俗耳。

　　有据教育方法分为若干主义者，吾综核其意，列之为四：一曰、率性主义、自由主义、自动主义、自觉主义、自成主义等属之。主此者多畸性善之说，又大抵侧重情性，儒先则子思、孟轲等是，欧哲则卢梭等是。二曰、复礼主义，严重主义，服从主义，训练主义，庄敬主义等属之。主此者多畸性恶之说，又大抵侧重情习，儒先则仲弓、荀卿等是，欧哲则赫胥黎等是──案：进化论者，大抵以人性为恶，恶故进化为善，本善则无所进化矣。人生进化策源于自营私欲，全同于荀卿性恶之说，而赫胥黎至欲行择种留良之术。持人治进化论者，于教育必持复礼主义可知───。三曰、集义主义：主此者多说性兼善恶，或性别善恶，又大抵侧重情识，乃学问、思辨、尊闻、博识之大归，凡在类物推理、察果穷因而持名数之论者，要皆务搜集外物事义，增益其意想观念而已。世之言心理学者，其知识亦除所积种种印象无自体，施教受学，不出口耳刀笔，唯仗言语书数，古今之教育，大抵如是。虽然、周官之礼乐射御，皆须运役全身，即书数亦必兼练手指。礼大学记言：壹是皆以修身为本。荀卿、隆礼家也。劝学篇曰：君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉──案：礼乐皆含美术性质，西人卫西琴称蒙特梭利之教育术，其缮练官骸之法，不但有合卫生，且亦无伤雅道。小儿得此，天骨开张，肢体便利，以为趋事之资；且举止娴都，周旋中节，令人望而爱之，不唯手足之美而已，直是举体相配而动静咸宜。由是面盎目了，一望而见其神明之焕发也。誉之为美术之缮练，而痛诋近世通行之体育为粗劣，亦与荀子劝学篇吻合──？故先世贤哲之教育，原不徒开人之知识，但入耳箸心。然师资间传导之器，犹是凭文言外铄而已。四曰、演生主义：主此者多说性无善恶，或性混善恶。又大抵侧重情感，乃在本生生之机，导身心全体之发达，修治其官觉，俾实应乎实境，由接知而谟知，由诚形而明理──此若一切生物，所成天然纹理，往往非构画雕饰之所能及。虫兽草木，种种毛羽、华色香味，生物学者，皆说为自保生命，或自求胤嗣而现此相。然彼物何尝若人之学言推理计度寻思也哉──！操此教育术者，古有庄、列等道家；扼要之说，备乎庄子养生主一言──案：楞严舍六识而用六根，取术同此。禅宗以扬眉、瞬目、棒喝、舞蹈、嬉笑、怒骂显法者，皆深切其根觉，而直奋其情志，不令转落独意识者。意识所取名想，唯是虚影，想之切不若情，情之切不若生，生者异熟心也。古有用扑教者，倘亦以感受深切乎──。今则其蒙特梭利乎？盖为教之事，不仅用文字、图像、语言、语具，而周围一切可视、可听、可嗅、可尝、可触之境物，皆天然之教体。受学者亦不仅用视官、听官、语具，而五官之觉明皆得受焉。五官翕然感受五境，灵知直觉，本其情性以进求明晰、至勤奋而至诚无息，则官知皆能了别，而香、味、触尘亦莫非可读之文字也。由是全身浑然皆成为健灵之体，知与所知恒一，意诚而心正，清明在躬，志气如神，无遇不可立呈其效功──若心性慧敏者，则触类通达，及身体捷健者，则举事速成，是其例也──，所谓通其一而万事毕。较之事事物物而练习之者，通此壅彼──道之所以亏，之所以成果，且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭氏之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知，几乎皆其盛者也。故载之末年，惟其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之，彼非所明而明之，故以坚白之昧终；而其子又以文之论终，终身无成，若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我皆无成也。齐物论此言有二意，一意则同乎此──，盖不可同日语也！蒙氏又曰：知物自易简始，易简者反神明于至虚，而不可留一切成见，则鬼神来告矣。犹之道德然，必待物质极贫，意气都尽而后能体合之，此尤与庄、列诸子相符。其曰：人必有官觉之教育，而后有察知之能；有察知之能，而后能与世界之进行为体合，而事功以兴。事功者、所以为生活，而生活必待何物？吾知世之人莫能明言也。唯道书多曰：闻治身也，未闻治天下也。固以吾身由万物缘成，万物皆备吾身，本之身修，形端影正，常定而应，应之家而家齐，应之国而国治，应之天下而天下平。随俗而化，不知则问，感通无际者，皆其自能，无待乎骛前识也。由斯术而教育，其最近道真者夫！虽然、此四术者，亦若德、智、体、美四育，不可偏挃。率性、演生，学徒能受教育之内因也，亦教师得而施教者也。复礼、集义，学徒待受教育之外缘者也，亦教师所以施教者也。非因则缘不成，辟雨露无益乎僵石；非缘则因不箸，辟植物有需乎光气。必能受教育乃不徒劳，必待受教育乃见实功。一往唯率性、演生，待施教育何存？一往唯复礼、集义，能受教育者奚在？因缘相资，效果斯成，一也。率性、复礼、自由、必然之两极也。夫造因未尝不可自主，而食果常若有所待命。施受教育者造因也，宜乎有自由而无必然，孰知不然。盖因无最初之期，故因无独因而恒与果同转；即一现事望昔因则为果，望当果则为因，而因果重繁，其理深广微奥，人心所不能一一自知。故其作始也由盲动，盲动则昔因之所果也。然果固仗因托缘而变呈──本非必然，唯不知其所造因，惑为自然，及有所待命，夫亦迷而已矣──，范于昔因所果，造因可自主而初不得自主。不得自主则无一定之蕲向，则无一定之进行，则无一定之成效，故无自由亦无必然。其荣满侧，乍有所觉，则既箸乎果矣。故知因由于察果，察果知因，定乎比量。故其造修也，以往贤大群致其美善之行谊，著为礼则，令遵循之以造因；则造因不由盲动而由明动，遵礼故待命，明动故自主，依必然造自由之因，凭自由趋必然之果，亦自由亦不自由，亦必然亦不必然。卒之若仲尼随心所欲不逾矩，随心所欲故率性，不逾矩故复礼，性礼一如，则造因食果皆自由矣，皆必然矣，故复礼正所以率性。然其能察果知因，能循理明行，亦未尝不由率性而得成，施受教育、则正从作始而建立修造之能者也，故率性复礼两韪。集义、演生，从物、本心之两极也。夫物象固依心呈现，而心功亦缘物续存。心证自性，证无证相，既言思之不及，亦安得尚有心物之别？盖现行心物，两皆缘变而起之事相，同时并著，无独存者，从孰生孰，本孰成孰，交互相待，莫非莫是。且称体固在正心，而如量须在格物，正分别智亦以名相为用，特名知唯名，相知唯相，以一行万，以类行杂，随俗雅化不起横计而已。夫名言、义理，乃人意感通之殊胜能事，文史、图数，亦人道演进之奇秘化机，群功、伦业所由蔚蒸。扩而充之，令官觉成同等灵敏则可，任官觉而斥去思理名数、几同下生，知相而不知名，则不可。但名相不深切人心，理喻万端，略无所动；卒然迫之，惊愤顿形──此在未证生空者，未有不如是──。且名相织妄，多不如实，不逾官觉而骛构虚境，令名相必如官觉触受之量为贞信，是之谓意诫。故集义、演生两韪，二也。且夫率性、演生之与复礼、集义，非一成不变，截然有鸿沟不可逾也。何者？率性在乎顺导之而尽其才之所长，使得立于自觉自动地位而为称事合理之行；率性即是复礼，故本与恣性异。集义在乎浩然充塞而无间，未尝非自诚自明，故本与袭义异。演生在乎修治而完其身之所美，使实现自诚自明境界，而备应变适化之德，演生即是集义，故本与纵生异。复礼在乎真，积力久而相应，未尝非自觉自动，故本与饰礼异。谓义礼不若生性之志行相应乎？有始学者，勉强服学以求富贵，久之或变其志以求真理，则学即在学，而志行相应矣。谓义礼不若生性之情意真切乎？而学者葆其持义之言，笃礼之行，或过于生命焉；杀身成仁，舍生取义，古…

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