..续本文上一页所摄、所发出的声就称为非执受声；如果不是由四大种所摄，而由补特伽罗的心识所摄的声就称为执受声。
色、声、香、味、触中的「触」又分为两类：一为四大种所生之触，另一为透过四大种所变化的(四大种所造之触)。色、声、香、味这四类是为四大种变化所周遍的。依于四大种而产生的四大种变化，又可分为补特伽罗心识所摄的和补特伽罗心识所未摄的。补特伽罗心识所摄的就称为执受声，不为补特伽罗所摄的就称为非执受声。课本就举例：「生命之声是执受，水声声则执声」
是非受。。比方说仁波切在讲经说法，是补特伽罗心识所摄持的，所以是执受声。
又举例如下：比方释迦牟尼佛说法时说「我」….，及祂化身为一位女众，她讲话时说「我」…，两个一样都讲到「我」…，这位化现的女众所说的「我」是不是补特伽罗所摄的声？不是。而释迦牟尼佛说法所讲的「我」就是补特伽罗所摄的声。
这又会牵涉到「示导」和「非示导」的问题。释迦牟尼佛说法时所说的「我」…为「示导声」；所化现的女众讲话所提到的「我」…也是「示导声」，两者都是「示导声」。又释迦牟尼佛拿起铃摇一摇，所发出的铃声是不是「示导声」？不是，是「非示导声」，「示导声」是指外在表情有补特伽罗样子者所发的声音。直接由释迦牟尼佛嘴巴说出的声音，或者祂化现出来的女人嘴巴所发的声音都是「示导声」，因为化现出来的从外表、表情看得出来是个人，是个补特伽罗，所以她的声音是示导声。释迦牟尼佛是真正的人，另外那个不是人，但两个表面都是一样，所以两个声音都是「示导声」；而释迦牟尼佛所讲的是「执受声」，祂所化现的是「非执受声」。
另外的例子是释迦牟尼佛摇铃的声音是不是「示导声」？不是。因为不是从嘴巴说出来的，但那是「执受声」，因为声音的四大种变化是由释迦牟尼佛那里出来的，所以是「执受声」但「非示导声」。外面的车声是「非示导声」也「非执受声」。这没什么难，只要在字上了解即可。
接下来再看「示导有情之声、语表声和能表诠之声，三者同义。」。此中讲到的语表声：比方念经、念诵由嘴巴所发出念诵的声音。示导有情声指有情所发出的示导之声音。仁波切说「示导有情之声」是否能周遍「语表声」呢？是不能周遍的。如以释迦牟尼佛和祂所化现出来的女众所发的声音为喻，释迦牟尼佛所化现的女人的声音不是「语表声」，但，是「示导有情之声」，故宗义宝鬘说这三者是同义词。但有很多人是不承许宗义宝鬘中所说的，因为其中有许多问题。不过，还是可以从中学一些名相和意思，
宗义宝鬘讲解第 36页
如果经由辩经，可知它前后意思不一样，它的意思是说「语表声」一定要是「示导声」，敲铃或麦克风出来的声音，是不是我的声音？不是。是不是「示导声」？也不是。所以身、语、意都有十个善业和恶业，但语业一定要「示导声」，我嘴巴讲出来是善业，从麦克风出去的就不是善业，但听者有在动脑筋改变陋习是善业，因此我们所造的善也必须是补特伽罗心相续所摄的善，才能称为善。
「语表声」需要是「能表诠」，「能表诠」的意思是有意思，比如唵嘛呢呗咩吽要清楚，若喃喃不清就不是「能表诠」。所以「能表诠」要清楚，若不清楚就不是「语表声」，不是「语表声」就不可能是语善业，语善业一定要是「语表声」。这些可参考俱舍论第四品里的意思。
再来讲到「非示导有情声、非语表声和不能表诠之声，三者同义。」。这边讲的「非语表声」并不是「非表色」。我们知道「色」可分为十一类 内五色、外五色再加上非表色，共有十一个色。这里虽说「非语表声」，最主要是要区别前面的「语表声」之故，这里虽然也有表，但并不属于非表色。所以「非语表声」不能涵盖非表色，因为非表色里没有所谓「非语表声」，十一种色中没有「非语表声」。
再看「经、论二者都是名、句、文的集合体，它们被视为语音的总相，亦即不相应行。因此，在这个宗派的教义里，色法与不相应行法，岂不是不违吗
相了？」。这里就说到了毗婆沙宗有一些奇怪的主张。我们知道「有境」可分为「补特伽罗」、「心识」和「声」，这样的区分是四宗均认同的。毗婆沙宗说「经」是佛陀亲口所宣说的、「论著」是追随佛而行的这些后来的班智达学智者所写的，毗婆沙宗就认为这些是「不相应行」也是「声」。
毗婆沙宗的思惟方法是有一点奇怪的，他们认为经、论在所化机的心识续流上是有的，是被名、句、文句所摄的总集合体。比如说心经，心经是观世音菩萨所讲的，是祂的「语表声」吗？但观世音菩萨一讲出来声音就没有了，那我们就没办法念心经或学习心经了吗？这是一个问题。但毗婆沙宗觉得我们还是可以学习的，不过，我们学念的心经是什么？观世音菩萨的「语表声」已经没有了，可以学习的是一个声音相，是义共相的相。那个声音相在哪里？是在我们心续上的一个声音相，即心续的名、句、文即是声音相，或不相应行。这样说也有其道理，所以其它的宗派会肯定的说：心经是观世音菩萨的「语表声」。但毗婆沙宗又是如此想，所以他们说经跟论现在还是可以学习，那怎么学呢？是在声音相上学习。但那声音相在哪里？是在自己心相续上。
问题：如果不是在佛陀时代或观音菩萨说心经的时候投生，或没有学过经论，是现在才投生为人，现在才要学，那不就不能学了吗？因心中并没有以前留下来的音共相的续流？
回答：声音相都可以由心中生出来的。比方说我说杯子，我给你一个声音
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相，你就有杯子这个声音相。你看到心经并且一念，自己心中就长出一个声音相。我们看来是有一点奇怪，但他们讲的还是有一点道理。
以上就是将「有境」所分下来的「补特伽罗」、「心识」、「能诠声」讲完了，也等于将「基」的主张讲完了。接着进入「道」的部分。之前说过「基」分为「有境」及「对境」，在「道」上也要于「对境」及「有境」上作思惟，要如何思惟？思惟它是无常、苦、空、无我等等的十六个行相。
「此宗主张：道的所缘就是四谛的差别法―非常(苦、空、无我)等十六行相。」前面讲到「基」的部分，还可分为轮回的以及出轮回涅槃的「基」，只是我们不知要怎么去观待它。整个轮回的情形可摄于苦谛和集谛当中。轮回的集谛是因，我们只能甘愿受；轮回的苦谛是果，这个果我们不知道它是苦而执为乐，视轮回的苦果为乐果。所以我们会颠倒轮回认为是它常、乐、我、净，会执为如此。因此在十六行相中属轮回的部分有八个行相，是我们要去缘念作观的。而出轮回涅槃的也有八个。我们必须去观轮回之法，怎么观？就用属于轮回的八个行相去观。属于果的部分就是苦谛的部分，须观无常、苦、空、无我。属因的部分是集谛，去观因、集、生、缘，这就是我们在「道」上所要去观、去缘念的。
「其中的细品无我和细品补特伽罗无我同义。」也就是我们在观苦谛时，也要观空和无我，但其中的无我是为何？在毗婆沙宗认为：补特伽罗无我和无我这两者同义，已是最细品，没有比它更细品的了，这里的细品无我是指补特伽罗无我。
但就应成派的观点，讲到无我是指无谛实存在的这一点，可是毗婆沙宗却没有这么解说。毗婆沙宗并不承许所谓的法无我，但却承许「"补特伽罗能立之体空"独实就是细品的补特伽罗无我」。这里讲到补特伽罗空掉什么？空掉能独立的实体所呈现出来的实有，将其空掉就是细品的补特伽罗无我。「实有」是指自心的显现不需要观待其它法的显现；若自心的显现需要观待其它法的显现就是「假有」。
以林会长作比喻：林会长要在我们心中显现，首先会想起他的五蕴和他具有的学术功德等，之后，心中才会现起林会长，这即是「假有」，因为我们在忆起这是林会长之前，会先想到他的表情、个性、特色等，之后才会生起这是林会长。
这类无我的解释不可能光由嘴巴讲耳朵听就可以的，还是要透过修行，慢慢要靠打坐等一步步了解。经典或字面上以粗浅的方式，或由嘴巴上讲出来的无我、空性的解释，都是无法讲得很细、很清楚明白的。这些细的、或现前无法看到的东西，在解释上会有困难是正常的。
比方说吃糖果，不管我们说它怎么甜，别人还是没办法了解的，只可以用猜的，猜想后面的意思和大概是什么样子。表面上以很粗浅的方式解
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释，透过解释自己心中再作揣测，心中会出现一个了解。这个了解要增长，就会慢慢明白无我。所以粗浅的还是要做解释。
比如一个补特伽罗 扎西在心中现起，我们要去观察这个补特伽罗是什么？怎么来的？如何由心中现起来？现起之后要摆在哪？都是我们要去观察的。去观察它的自性是否实有？还是假有？若是假有，那表示仅是我们的分别心去安立的。若是分别心去安立的话，就指不出来这个补特伽罗在哪里？这个假有的补特伽罗在心中现起时，要怎么去安立它？有时我们会由他的色蕴、识、受、思想见解去安立他，会由这些角度先去安立，然后补特伽罗的名字就会现起，例如札西，这就是我们的心安立的过程。
我们自己也会觉得有一个我，这是由哪里现起的？我们要在哪里安立他？要放在哪里？如此想的话是先由五蕴之一想起，再安立一个我，这个我的安立并不是在各个五蕴上作安立，也不是安立在五蕴聚合之上，因为它们有前后关系，而念头也有前后，「我」并非在前面而是在后面才安立的，所以不是在五蕴上安立我。这样好像「我」只有靠实有的五蕴才会现出来，但「我」无法安立在任何一个实有上，这很奇怪也很神奇。所以「我」不是实有，是假有。
因此对于实有和假有的定义，要细分清楚。若由经典来看，定义就是…
《宗义宝鬘讲记(雪歌仁波切、洛桑却佩格西讲授)》全文未完，请进入下页继续阅读…