..續本文上一頁所攝、所發出的聲就稱爲非執受聲；如果不是由四大種所攝，而由補特伽羅的心識所攝的聲就稱爲執受聲。
色、聲、香、味、觸中的「觸」又分爲兩類：一爲四大種所生之觸，另一爲透過四大種所變化的(四大種所造之觸)。色、聲、香、味這四類是爲四大種變化所周遍的。依于四大種而産生的四大種變化，又可分爲補特伽羅心識所攝的和補特伽羅心識所未攝的。補特伽羅心識所攝的就稱爲執受聲，不爲補特伽羅所攝的就稱爲非執受聲。課本就舉例：「生命之聲是執受，水聲聲則執聲」
是非受。。比方說仁波切在講經說法，是補特伽羅心識所攝持的，所以是執受聲。
又舉例如下：比方釋迦牟尼佛說法時說「我」….，及祂化身爲一位女衆，她講話時說「我」…，兩個一樣都講到「我」…，這位化現的女衆所說的「我」是不是補特伽羅所攝的聲？不是。而釋迦牟尼佛說法所講的「我」就是補特伽羅所攝的聲。
這又會牽涉到「示導」和「非示導」的問題。釋迦牟尼佛說法時所說的「我」…爲「示導聲」；所化現的女衆講話所提到的「我」…也是「示導聲」，兩者都是「示導聲」。又釋迦牟尼佛拿起鈴搖一搖，所發出的鈴聲是不是「示導聲」？不是，是「非示導聲」，「示導聲」是指外在表情有補特伽羅樣子者所發的聲音。直接由釋迦牟尼佛嘴巴說出的聲音，或者祂化現出來的女人嘴巴所發的聲音都是「示導聲」，因爲化現出來的從外表、表情看得出來是個人，是個補特伽羅，所以她的聲音是示導聲。釋迦牟尼佛是真正的人，另外那個不是人，但兩個表面都是一樣，所以兩個聲音都是「示導聲」；而釋迦牟尼佛所講的是「執受聲」，祂所化現的是「非執受聲」。
另外的例子是釋迦牟尼佛搖鈴的聲音是不是「示導聲」？不是。因爲不是從嘴巴說出來的，但那是「執受聲」，因爲聲音的四大種變化是由釋迦牟尼佛那裏出來的，所以是「執受聲」但「非示導聲」。外面的車聲是「非示導聲」也「非執受聲」。這沒什麼難，只要在字上了解即可。
接下來再看「示導有情之聲、語表聲和能表诠之聲，叁者同義。」。此中講到的語表聲：比方念經、念誦由嘴巴所發出念誦的聲音。示導有情聲指有情所發出的示導之聲音。仁波切說「示導有情之聲」是否能周遍「語表聲」呢？是不能周遍的。如以釋迦牟尼佛和祂所化現出來的女衆所發的聲音爲喻，釋迦牟尼佛所化現的女人的聲音不是「語表聲」，但，是「示導有情之聲」，故宗義寶鬘說這叁者是同義詞。但有很多人是不承許宗義寶鬘中所說的，因爲其中有許多問題。不過，還是可以從中學一些名相和意思，
宗義寶鬘講解第 36頁
如果經由辯經，可知它前後意思不一樣，它的意思是說「語表聲」一定要是「示導聲」，敲鈴或麥克風出來的聲音，是不是我的聲音？不是。是不是「示導聲」？也不是。所以身、語、意都有十個善業和惡業，但語業一定要「示導聲」，我嘴巴講出來是善業，從麥克風出去的就不是善業，但聽者有在動腦筋改變陋習是善業，因此我們所造的善也必須是補特伽羅心相續所攝的善，才能稱爲善。
「語表聲」需要是「能表诠」，「能表诠」的意思是有意思，比如唵嘛呢呗咩吽要清楚，若喃喃不清就不是「能表诠」。所以「能表诠」要清楚，若不清楚就不是「語表聲」，不是「語表聲」就不可能是語善業，語善業一定要是「語表聲」。這些可參考俱舍論第四品裏的意思。
再來講到「非示導有情聲、非語表聲和不能表诠之聲，叁者同義。」。這邊講的「非語表聲」並不是「非表色」。我們知道「色」可分爲十一類 內五色、外五色再加上非表色，共有十一個色。這裏雖說「非語表聲」，最主要是要區別前面的「語表聲」之故，這裏雖然也有表，但並不屬于非表色。所以「非語表聲」不能涵蓋非表色，因爲非表色裏沒有所謂「非語表聲」，十一種色中沒有「非語表聲」。
再看「經、論二者都是名、句、文的集合體，它們被視爲語音的總相，亦即不相應行。因此，在這個宗派的教義裏，色法與不相應行法，豈不是不違嗎
相了？」。這裏就說到了毗婆沙宗有一些奇怪的主張。我們知道「有境」可分爲「補特伽羅」、「心識」和「聲」，這樣的區分是四宗均認同的。毗婆沙宗說「經」是佛陀親口所宣說的、「論著」是追隨佛而行的這些後來的班智達學智者所寫的，毗婆沙宗就認爲這些是「不相應行」也是「聲」。
毗婆沙宗的思惟方法是有一點奇怪的，他們認爲經、論在所化機的心識續流上是有的，是被名、句、文句所攝的總集合體。比如說心經，心經是觀世音菩薩所講的，是祂的「語表聲」嗎？但觀世音菩薩一講出來聲音就沒有了，那我們就沒辦法念心經或學習心經了嗎？這是一個問題。但毗婆沙宗覺得我們還是可以學習的，不過，我們學念的心經是什麼？觀世音菩薩的「語表聲」已經沒有了，可以學習的是一個聲音相，是義共相的相。那個聲音相在哪裏？是在我們心續上的一個聲音相，即心續的名、句、文即是聲音相，或不相應行。這樣說也有其道理，所以其它的宗派會肯定的說：心經是觀世音菩薩的「語表聲」。但毗婆沙宗又是如此想，所以他們說經跟論現在還是可以學習，那怎麼學呢？是在聲音相上學習。但那聲音相在哪裏？是在自己心相續上。
問題：如果不是在佛陀時代或觀音菩薩說心經的時候投生，或沒有學過經論，是現在才投生爲人，現在才要學，那不就不能學了嗎？因心中並沒有以前留下來的音共相的續流？
回答：聲音相都可以由心中生出來的。比方說我說杯子，我給你一個聲音
宗義寶鬘講解第 37頁
相，你就有杯子這個聲音相。你看到心經並且一念，自己心中就長出一個聲音相。我們看來是有一點奇怪，但他們講的還是有一點道理。
以上就是將「有境」所分下來的「補特伽羅」、「心識」、「能诠聲」講完了，也等于將「基」的主張講完了。接著進入「道」的部分。之前說過「基」分爲「有境」及「對境」，在「道」上也要于「對境」及「有境」上作思惟，要如何思惟？思惟它是無常、苦、空、無我等等的十六個行相。
「此宗主張：道的所緣就是四谛的差別法―非常(苦、空、無我)等十六行相。」前面講到「基」的部分，還可分爲輪回的以及出輪回涅槃的「基」，只是我們不知要怎麼去觀待它。整個輪回的情形可攝于苦谛和集谛當中。輪回的集谛是因，我們只能甘願受；輪回的苦谛是果，這個果我們不知道它是苦而執爲樂，視輪回的苦果爲樂果。所以我們會顛倒輪回認爲是它常、樂、我、淨，會執爲如此。因此在十六行相中屬輪回的部分有八個行相，是我們要去緣念作觀的。而出輪回涅槃的也有八個。我們必須去觀輪回之法，怎麼觀？就用屬于輪回的八個行相去觀。屬于果的部分就是苦谛的部分，須觀無常、苦、空、無我。屬因的部分是集谛，去觀因、集、生、緣，這就是我們在「道」上所要去觀、去緣念的。
「其中的細品無我和細品補特伽羅無我同義。」也就是我們在觀苦谛時，也要觀空和無我，但其中的無我是爲何？在毗婆沙宗認爲：補特伽羅無我和無我這兩者同義，已是最細品，沒有比它更細品的了，這裏的細品無我是指補特伽羅無我。
但就應成派的觀點，講到無我是指無谛實存在的這一點，可是毗婆沙宗卻沒有這麼解說。毗婆沙宗並不承許所謂的法無我，但卻承許「"補特伽羅能立之體空"獨實就是細品的補特伽羅無我」。這裏講到補特伽羅空掉什麼？空掉能獨立的實體所呈現出來的實有，將其空掉就是細品的補特伽羅無我。「實有」是指自心的顯現不需要觀待其它法的顯現；若自心的顯現需要觀待其它法的顯現就是「假有」。
以林會長作比喻：林會長要在我們心中顯現，首先會想起他的五蘊和他具有的學術功德等，之後，心中才會現起林會長，這即是「假有」，因爲我們在憶起這是林會長之前，會先想到他的表情、個性、特色等，之後才會生起這是林會長。
這類無我的解釋不可能光由嘴巴講耳朵聽就可以的，還是要透過修行，慢慢要靠打坐等一步步了解。經典或字面上以粗淺的方式，或由嘴巴上講出來的無我、空性的解釋，都是無法講得很細、很清楚明白的。這些細的、或現前無法看到的東西，在解釋上會有困難是正常的。
比方說吃糖果，不管我們說它怎麼甜，別人還是沒辦法了解的，只可以用猜的，猜想後面的意思和大概是什麼樣子。表面上以很粗淺的方式解
宗義寶鬘講解第 38頁
釋，透過解釋自己心中再作揣測，心中會出現一個了解。這個了解要增長，就會慢慢明白無我。所以粗淺的還是要做解釋。
比如一個補特伽羅 紮西在心中現起，我們要去觀察這個補特伽羅是什麼？怎麼來的？如何由心中現起來？現起之後要擺在哪？都是我們要去觀察的。去觀察它的自性是否實有？還是假有？若是假有，那表示僅是我們的分別心去安立的。若是分別心去安立的話，就指不出來這個補特伽羅在哪裏？這個假有的補特伽羅在心中現起時，要怎麼去安立它？有時我們會由他的色蘊、識、受、思想見解去安立他，會由這些角度先去安立，然後補特伽羅的名字就會現起，例如劄西，這就是我們的心安立的過程。
我們自己也會覺得有一個我，這是由哪裏現起的？我們要在哪裏安立他？要放在哪裏？如此想的話是先由五蘊之一想起，再安立一個我，這個我的安立並不是在各個五蘊上作安立，也不是安立在五蘊聚合之上，因爲它們有前後關系，而念頭也有前後，「我」並非在前面而是在後面才安立的，所以不是在五蘊上安立我。這樣好像「我」只有靠實有的五蘊才會現出來，但「我」無法安立在任何一個實有上，這很奇怪也很神奇。所以「我」不是實有，是假有。
因此對于實有和假有的定義，要細分清楚。若由經典來看，定義就是…
《宗義寶鬘講記(雪歌仁波切、洛桑卻佩格西講授)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…