..续本文上一页化，而是在告诫我们，连我们本身也是剎那变化的，身躯终将与心识分离。
我们的身、心都是有漏法，并非无漏的。一但身、心分离后就会在投往他生，投到的那个他生亦不离苦性。因此我们可了解「有漏皆苦」的意义就是如此。既然有漏法皆不离苦性的话，到底有无善巧方便可以断除此有漏法呢？有的，透过证得无我可将之断除。一旦透过禅修无我，将有漏法的苦性完全断除时，终将可证得涅槃寂静。所以加以了解四法印后，也让我们了解佛教的四个宗派都必须一致承许这四法印。
既然说四个宗派中又分小、大乘的两类宗派——小乘中又分毗婆沙宗和经部宗；大乘中分唯识宗和中观宗两派。至于四宗之间的差异为何？是我们要加以了解的。其中的差异在于无我的见解不同。
佛说无我，又将无我分为补特伽罗无和法无我。我们要加以了解何为补特伽罗无我？为何法无我？既然承许四法印，其中的「诸法无我」是指「补特伽罗无我」，并非「法无我」。至于法无我，毗婆沙宗和经部宗并不承许，唯识宗和中观宗有承许法无我。毗婆沙宗和经部宗承许有「法我」。凡是承许有「法我」者就是小乘的毗婆沙宗或经部宗的宗派；若承许「法无我」者就是指大乘的唯识宗或中观宗。
总之，大乘与小乘宗派两者都是佛教中的宗派，但要如何区分？就是由「法无我」这一点来看。承许者就是大乘宗派，不承许者就是小乘宗派。佛教宗派中不承许「法无我」者只有毗婆沙宗和经部宗二宗。毗婆沙宗和经部宗一致认为：一切所知皆是法我，这是就对境上来说的，且都是谛实存在的。
虽毗婆沙宗和经部宗在对境、一切所知上的主张一致，但就内心识而言两宗是不同的。经部宗说：我们的识要了知对境必须具备自我了知的自证分，毗婆沙宗则认为不需要。也因此毗婆沙宗不承许自证分，经部宗承许自证分。就有境上毗婆沙宗和经部宗有不同的主张。简单而言，若承许自证分之小乘宗派就是经部宗；不承许自证分的小乘宗派就是指毗婆沙宗。
简单解释何为自证分：持瓶的眼识——眼睛看到瓶子时会生起眼识，要了知瓶时，眼识可了知到瓶子为一分，眼识本身自我了知是一分，要由
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这两分才能了知道瓶子。见到外在瓶子的识就是持瓶眼识，于内在自我了知的识就是自证分。主张有这两分才可见到瓶者就是经部宗，不主张者就是毗婆沙宗。但不只有经部宗主张有自证分，唯识宗同样主张有自证分。除此之外中观自续派中部分人士也主张有自证分，亦有部分不主张有自证分，因此自续派中又可分二。毗婆沙宗为小乘宗派，为不主张有自证分的宗派。此中从基、道、果的建立，也可了解毗婆沙宗的主张。
请翻到 51页「基」的主张开始讲。佛教四宗派对基、道、果亦有共通的承许：基指二谛，道指方便和智慧，果指佛的三身而言。四宗派对基、道、果的主张是相同的，至于二谛体性的区分又可分粗、细，也就是世俗谛和胜义谛，由此就可分出二谛的粗细品。接下来的讲说将随时解释二谛的粗细差别。
再看第四主张又分为三个科判：基、道、果的主张，当中甲一基的主张中又分境及有境的主张。先就(一)境来说：「此宗主张把一切所知归纳为五个根本范畴」，也就是将一切所知分为五大类。一般而言如果要将所知区分出来可分为：色、心、心所、不相应行、无为虚空等，第一显现的色也就是一切表色、能见之色。第二主体的心就是所谓的心王，心王可分为六种。主张心王有六种的就是毗婆沙宗、经部宗和中观宗，此三宗主张有六种心王。将来讲到唯识宗时，就会讲到唯识宗主张心王有八种。
此六种为何？就是一般所说的六识，心与识为同义词。六识则为眼、耳、鼻、舌、身、意。伴随的心所就是围绕在心王周遭的、有如心王的眷属一般的心所。若根据无著菩萨所写的《对法集论》说到有 51个心所，但世亲菩萨的《俱舍论》有 48个心所。51个心所是五遍行、五别境、十一善、六根本烦恼、二十随烦恼、四异转共有 51个。所以这 51个心所可说是围绕在心王周遭的心所。
第四不相应行所涵盖的范围就很广，包括人、天到畜生等都属不相应行，另外在佛教经论中常提到的种子、习气也属不相应行，还有生命、寿命也属不相应行，所以总共有 14种不相应行。以上所说都属于有为法，所谓有为法就是剎那剎那坏灭的。
接下来讲无为法。刚才讲到一切所知可归纳为五个根本范畴，这五个根本范畴又可归纳入二谛当中。此五范畴的法都属于事物，因为毗婆沙宗说凡是「有」的法都是事物，无就不用说了，凡是有的就是事物。事物又可分为过去、现在、未来的事物，总之一切都是事物。所以毗婆沙宗主张过去、现在、未来三个时态都是实有的。毗婆沙宗的另一个名称为「说一切有部」，说什么一切有呢？就是说三时实有的一个宗派。除毗婆沙宗外的其它宗派均说无为法不能摄为事物，将无为法摄为事物的只有毗婆沙宗而已。
这里提到「事物的定义就是：有作用的法。而有、所知和事物三者是同
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义词。」也就是毗婆沙宗所说的：无就不必说了，凡是有都是事物。既然是事物，就可分为常的事物和无常的事物；如果事物是剎那剎那坏灭的话，就属于无常的事物。凡是有为法都是剎那剎那坏灭的，所以都是无常的事物；但无为法并非剎那剎那坏灭的，所以是常的事物。
另外，无为诸法被视为「常恒的事物」，而色、知、不相应行三类则是「非常恒的事物」--也就是无常的事物。这里的不相应行特指补特伽罗而言。由于佛陀知道毗婆沙宗的所化机是较钝根的，因此宣说较为粗品的法，去了解毗婆沙宗所说粗品的法，有助于我们去了解上部宗的法。虽然加以了解他们所说的法，但并非要我们专心去修，因为佛陀的究竟密意并非此。
此宗认为：所有的事物都是实体所成。由于此宗认为有、所知、事物为同义词，由于所有的事物是实体所成，因此可了解一切所知也就是实体所成的。此宗说一切事物是实体所成，也就是实体存在的，但并不一定是实体有。所以此宗主张所有一切事物都被实体所成所周遍，但不为实体有所周遍。为何？因为他们主张：胜义谛和「实体有的事物」是同义词，而世俗谛和「假有的事物」是同义词，所以一切事物当然不会为实体有的事物所周遍，因为实体有的事物和胜义谛是同义词。
所以刚才一开始格西才说，毗婆沙宗对于基的主张主要说为二谛——而胜义谛就是实体有的事物，世俗谛就是假有的事物。刚才说四宗均说「基」指二谛，「道」指方便和智慧，「果」就是三身。讲到「基」时就会讲到二谛，而在解释二谛时又可知其粗细品的差别很大。
先讲毗婆沙宗如何主张二谛的建立定义：某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部分时，认取此事物的心识便会放弃，这种法就是世俗谛的定义。格西举例一个玻璃碗，若用铁锤敲碎，玻璃碗就碎了，本来我们都有执取玻璃碗的心识，但当玻璃碗敲碎后，而此心识也随之破碎及消失的法就属于世俗谛的法。又比如一块有经纬线的布，若一一拆卸的话，此执取的心会随之消失的话，此法就属于世俗谛的法。又比如一个铃，铃本身、铃口和铃舌，本来心中执此为铃，但若将支分一一拆掉，此执铃的心好像就不见了，所以这个铃就称为世俗谛。又比如将格西一一拆解，那个头也不叫格西、手也不叫格西、身体、脚也不是格西，一一拆解后，那个叫格西的法和执格西拉的心就不见了，所以格西就叫做世俗谛。又在西藏有种由经纬线织成的毛毯，若将经纬线一条条抽掉的话，那个执毛毯的心就会不见，所以毛毯就称为世俗谛的法。同样念珠也是一样，若将一颗颗的珠子拆掉，执念珠的心就不见了。所以此宗才说:当一法被破坏——如玻璃碗被敲碎或铃的支分被一一拆卸，去认取、执持的心会消失的话，此法就称为世俗谛。
相反的，如果事物不论如何被破坏或将支分一一分析，去执取的心识不会放弃消失的话，此法就是胜义谛的法，比如无为法。又例如微尘，现
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在可见的微尘都是粗分的，是由众多极微分的微尘所构成的。当我们将这些粗品微尘一一分析的话，到最后分析到没有方分——没有方向可再分析的这种无方分极微尘，就属于胜义谛的法。
佛教从毗婆沙宗到中观宗四宗派的论著中均主张所有的外色都是由极微细的微尘所构成的，而毗婆沙宗给它的名称就是无方分极微尘。这种已经没有更细的支分可被分解，纵使破坏也不会放弃执取的心就是胜义谛，比此更细的微尘在佛教的论著中就没有被提到了。
若 7个无方分极微尘将之聚合的话就是 1个微尘；7个微尘聚合就成为 1个铁微尘；7个铁微尘聚合就成为 1个水微尘；7个水微尘聚合就成 1个兔毛尘；7个兔毛尘聚合就成 1个羊毛尘；7个羊毛尘聚合就成 1个牛毛尘；7个牛毛尘聚合后就是我们眼睛可于阳光中看见细细的光尘(隙游尘)；7个光尘聚合就是瞒尘(虮尘)；(7个瞒尘聚合就成为虱尘)，7个虱尘聚合就成为青稞尘；7个青稞尘就像我们手指一般。24个指宽就是一肘；4肘就是一公；500公就成俱卢舍，8个俱卢舍就是一由旬。若盖寺院需要远离城市一由旬以上。寺院的意思就是远离都市尘嚣的一个宁静处，因此寺院必须远离城市一由旬的距离。
所谓的有漏法和无漏法。所谓有漏法就是随烦恼而转之法；无漏法就是不随烦恼而转之法。有漏法之漏就是指烦恼；无漏法就是没有烦恼的意思。我们都是凡夫、所以都属有漏法，因为我们均随烦恼而转。此世的身、命均由前世的烦恼及造业所感的身与命。此世所造的善与不善业，也都是随烦恼而造做的。因我们都是凡夫，所以都是随烦恼而转的补特伽罗，因此所造的善…
《宗义宝鬘讲记(雪歌仁波切、洛桑却佩格西讲授)》全文未完，请进入下页继续阅读…