..续本文上一页也都是随烦恼而造的善，无法不随烦恼来造善。现在所造的一切善都是有漏法，根本无法以无漏来修善。所造善业之后的果报，将会成熟使得我们将来得到一个好的人身；又因为所造的善业都属有漏法，因此无法跳脱轮回。若我们所造的善业能成为无漏法，果报成熟后就可成为解脱轮回及遍智的果报。所以若要安立有漏法的定义就是：凡随烦恼而转的法就是有漏法的定义；而不随业、烦恼而转的法就是无漏法的定义。
50页中说二谛是「某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部分时，认取此事物的心识便会放弃，这种法就是世俗谛的定义」。这定义是根据世亲菩萨的《俱舍论》中所下的定义。刚才在解释世俗谛时举了很多如玻璃碗、布、毛毯、念珠等例。此书中就举陶瓶与念珠二例，陶瓶指当它被破坏后执取的心识会放弃，所以陶瓶是世俗谛的法；而念珠指被分析成个体时其执取的心识会被放弃，念珠就是世俗谛的法。此论中提到陶瓶被铁锤击碎，本来心识会去执陶瓶的，敲碎后执它的心就没了。又本来有一物，后被小偷偷走了，本来心中还有执此物存在的心，后来东西被偷执此物的心也跟着没了的话，此物就是世俗谛的法。又讲到当念珠的珠子被一一分解开，认取念珠的心识也会因此放弃。
宗义宝鬘讲解第 46页
再看胜义谛的定义：「某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部分时，认取此事物的心识依旧不会放弃，这种法就是胜义谛的定义。」。此处举了无方分的极微尘，所谓无方分就是微细到无法分辨出哪一方是东、西、南、北了，无法分出再细的微尘就叫无方分极微尘。再来无时分剎那的心识或无为虚空都属于胜义谛。
世亲菩萨在《俱舍论》也提到：「彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义。」。这里的瓶和水是世俗谛的事依。又异此名胜义指刚才讲的世俗谛定义——若事物被破坏或支分被分析，本来执持的心就会放弃，就称为世俗谛的法，如瓶和水；异此指此外心识不会放弃的法就名为胜义。
可是此宗却主张：世俗谛诸法虽然不是胜义地存在，却是真实地存在，也就是谛实存在的。为何说谛实存在呢？因这些世俗谛诸法都是事物，凡是事物皆为世俗谛所周遍；凡世俗谛的法均为谛实存在所周遍，因为此宗认为凡有的事物都是谛实存在的。
作者三宝无畏认为毗婆沙宗的不共主张就是所有一切事物都是谛实存在。可是毗婆沙宗后来又出现很多大学智者，比方格西在寺院学习所使用的论著，也提到毗婆沙宗的主张，却没有提及这点不共的主张，当中都说毗婆沙宗认为凡无常之法都是谛实存在、常法并非谛实存在的。, 格西在寺院并不使用这本论著，而是用色拉杰尊巴所写的宗义。
说到这里不知大家懂不懂，想问问大家问题。格西以前在寺院中学四部宗派时，会用另一本色拉尊者所写的较薄的宗义书，会以三个月的时间去背去研习其中的意义。
问题一：无常存在，常不存在不也是经部宗的主张吗？
回答：跟经部宗是一模一样的主张。经部宗和毗婆沙宗共同的主张是：凡是无常的事物都为谛实存在所周遍，凡是常的事物都被非谛实存在所周遍。简单来说，凡是无常的事物都必须是谛实存在，凡是常的事物都必须是非谛实存在的。经部宗和毗婆沙宗都同样承许法我和谛实存在，但就内识而言是有区分的：如经部宗承许自证分，但毗婆沙宗不承许。另外经部宗认为凡无为法都是无谛实存在，有为法是谛实存在的。
问题二：无方分极微尘、无时分剎那及无为虚空都是已经不能再被分析的法，就有部来说这不叫做谛实存在吗？
回答：是谛实存在的。他们认为一切所知都是谛实存在的。毗婆沙宗、经部宗、唯识宗三宗都认为无常法因是剎那剎那变化的，所以是谛实存在的法。若不是剎那剎那变化的常法就是非谛实存在的法。为何他们说剎那剎那变化的事物是谛实存在的呢？因为他们认为如果要断除所应断或障碍，就必须依着对治法，而这些所应断的品类及对治法两者都是谛实存在的，依着对治法可将所应断断除。
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问题三：刚才先说有部的无方分极微尘是谛实存在，又说无常是谛实存在，但无方分极微尘并非无常呀？
回答：无方分极微尘是无常的法，也是谛实存在的。因无方分极微尘和无剎那心识一个是色法一个是心法，都是有，此宗主张有、所知、事物三者是同义词，都属无常法。心识和色法都属无常法，因此才主张都是谛实存在。无为虚空不是谛实存在的，是因为它不是剎那变化的。毗婆沙宗的主张属于最下层，当我们学到中观宗时就会觉得一切所知、有都不是谛实存在的。胜义谛中举了三个例子，前两个属无常法，后一个是常法，胜义谛就涵盖了常法与无常法。前面引出色、知、不相应行都是无常法，所以无方分极微尘属于色法、无剎那心识属心法就是知，无为虚空属常法。
问题四：格西讲有部的主张出自俱舍，但之前所听俱舍的心所法是 46法？
回答：更正，是 46种，加总加错了。若照无著菩萨的《对法集论》五遍行、五别境、十一善、六根本烦恼、二十随烦恼、四异转共有 51个。所谓五遍行就是不论生起来的心善或不善，任何时刻都在一起、无法分开，所以称为五遍行。五别境，别的意思就是肯定、了知对境的，随着心王去了知、肯定对境。有些人可以很清楚明白、肯定对境，有些人不行，所以功能就在此。十一个善心所就是无贪、无瞋、无痴、无害等等，十一个全是善的。六根本烦恼为贪、瞋、痴、慢、疑，疑就是不正见，最后是无明。六根本烦恼再分成二十随烦恼，如恨、恚、忿、害心等等。四异转为悔、睡、寻、伺，为何称为异转？就是随别人而转，异就是别人、他、随他转；随补特伽罗的思惟作意而变成善或不善，并不一定是善或不善。又比如四异转中的睡眠，要如何让睡眠成为善或不善呢？在初入睡时若对三宝生起强烈的恭敬心、信心、善心，以此状态入睡的话所有都是善的；若入睡时生起以瞋恚、忌妒、贪心等负面心态去睡的话，整个睡眠会变成不善的。若睡前听音乐、嘻嘻哈哈嘻笑入睡的话，就成为无记睡眠。悔亦相同，对曾造作的重大善业生起追悔的心，悔就成不善；若对所造的恶业生起懊悔，就会成为善的，也有无记的悔。伺和察两者就比如讲话时会说我，在讲我的时候心中有个意乐生起，这就是寻和伺一起的。若所说的话为粗恶语或两舌，此时的意乐——刚才讲是由寻和伺一起生起的，所以寻和伺就成为不善。讲经说法时会有个意乐，也就是寻和伺，当讲出法语时，这个寻和伺就成为善的。有时我们会讲一些不好不坏的言语，所以寻和伺也成了无记的。所以我们才称寻、伺、睡、悔是随他人而转的，以上是四异转。
问题五：四宗都以基、道、果来分，而果讲的是佛的三身。但以小乘来说是不需要成佛、证佛果的，为何这里仍讲佛的三身？
回答：自己要了解小乘说宗义者和小乘道行者之间的区分。小乘说宗义者有承许三身果位，但入小乘道行者在行持时，部分人会由小回大入大乘道；也有大乘行者会回大向小而行小乘道。有些小乘不会希求证佛果是为小乘
宗义宝鬘讲解第 48页
道行者。但此中说的是小乘说宗义者是承许有三身果位的。毗婆沙宗、经部宗二宗一致同意以二谛为基础，去禅修方便和智慧分之道，而求证三身果位，是此二宗共同承许的。很多经部宗、毗婆沙宗的小乘说宗义者在实修时却是入大乘道在修持。而也有唯识和中观宗的说宗义者实修时是入小乘道在修的。经部宗、毗婆沙宗的小乘说宗义者都同意依着二谛为基、方便智慧为道，将可证得三身果位。但真正修实时有些会入大乘道、有些仍维持小乘道的修行。维持小乘道者认为证果位须经三大阿僧祇劫来集聚资粮，时间太久无法做到，就放弃追求此目标，但仍承许有此目标。这是容易搞混的，在寺院中也常辩论到这点。所以凡是佛教的说宗义者都承许有个果位可证得。
请看第 51页：有、无漏观，就所缘与相应任何一者而言，凡是能增长漏(烦恼)的法，就是有漏法的定义。例如：五蕴。就所缘与相应任何一者而言，凡是不会增长漏的法，就是无漏的定义。刚才格西的解释说过所谓有漏法就是随烦恼而转的法。现在就字面来说，就所缘与相应任何一者而言，凡是能增长漏(烦恼)的法，就是有漏法的定义。这里会出现两点，一是所缘、一是相应。藏文中没有心所这个字眼，可以由课文中划掉。这里的所缘就是你所缘念的，比如铃或玻璃杯，二者都是有漏法，也是我们所缘的对境。另一点是相应，就是助长的意思，助长什么？能助长的六根本烦恼或 20随烦恼，相应就是这个意思，任何一个凡能增长烦恼的就是有漏法。比如铃是我们所缘念的有漏法，是会助长心中生起烦恼，所以他们立此为有漏法的定义。
此处举了一个事依来下定义，这里的五蕴应说为「近取五蕴」才正确，因为佛也有五蕴，却无近取五蕴，这里讲的是有漏法而佛并无烦恼。所以此处的五蕴是指近取五蕴而言。又就所缘与相应(心所要划掉)任何一者而言，凡是不会增长漏的法，就是无漏的定义。例如 (就是下定义的事依)道谛和无为法。道谛，所谓三宝——佛宝、法宝、僧宝——真正的皈依就是法宝，而法宝就是道谛和灭谛。
道谛和灭谛只有圣者心相续当中才有，凡夫的心相续中是没有的。道谛可说就是断除、消灭烦恼的消灭者。断除烦恼的同时就证得了灭谛。既然道谛可灭除所有烦恼，且断烦恼时又同时可证得灭谛。我们既身为皈依道谛和灭谛的行者则绝对不可伤害他人，因为伤害他人与此是相违的。因此皈依法宝的共同学处是无害行。既然道谛和灭谛是烦恼的正对治，缘念道谛和灭谛就不会增长烦恼。所以才说它是不会增长漏的法。
比如湿手放在石头上，手拿开手…
《宗义宝鬘讲记(雪歌仁波切、洛桑却佩格西讲授)》全文未完，请进入下页继续阅读…