..續本文上一頁也都是隨煩惱而造的善，無法不隨煩惱來造善。現在所造的一切善都是有漏法，根本無法以無漏來修善。所造善業之後的果報，將會成熟使得我們將來得到一個好的人身；又因爲所造的善業都屬有漏法，因此無法跳脫輪回。若我們所造的善業能成爲無漏法，果報成熟後就可成爲解脫輪回及遍智的果報。所以若要安立有漏法的定義就是：凡隨煩惱而轉的法就是有漏法的定義；而不隨業、煩惱而轉的法就是無漏法的定義。
50頁中說二谛是「某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部分時，認取此事物的心識便會放棄，這種法就是世俗谛的定義」。這定義是根據世親菩薩的《俱舍論》中所下的定義。剛才在解釋世俗谛時舉了很多如玻璃碗、布、毛毯、念珠等例。此書中就舉陶瓶與念珠二例，陶瓶指當它被破壞後執取的心識會放棄，所以陶瓶是世俗谛的法；而念珠指被分析成個體時其執取的心識會被放棄，念珠就是世俗谛的法。此論中提到陶瓶被鐵錘擊碎，本來心識會去執陶瓶的，敲碎後執它的心就沒了。又本來有一物，後被小偷偷走了，本來心中還有執此物存在的心，後來東西被偷執此物的心也跟著沒了的話，此物就是世俗谛的法。又講到當念珠的珠子被一一分解開，認取念珠的心識也會因此放棄。
宗義寶鬘講解第 46頁
再看勝義谛的定義：「某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部分時，認取此事物的心識依舊不會放棄，這種法就是勝義谛的定義。」。此處舉了無方分的極微塵，所謂無方分就是微細到無法分辨出哪一方是東、西、南、北了，無法分出再細的微塵就叫無方分極微塵。再來無時分剎那的心識或無爲虛空都屬于勝義谛。
世親菩薩在《俱舍論》也提到：「彼覺破便無，慧析余亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義。」。這裏的瓶和水是世俗谛的事依。又異此名勝義指剛才講的世俗谛定義——若事物被破壞或支分被分析，本來執持的心就會放棄，就稱爲世俗谛的法，如瓶和水；異此指此外心識不會放棄的法就名爲勝義。
可是此宗卻主張：世俗谛諸法雖然不是勝義地存在，卻是真實地存在，也就是谛實存在的。爲何說谛實存在呢？因這些世俗谛諸法都是事物，凡是事物皆爲世俗谛所周遍；凡世俗谛的法均爲谛實存在所周遍，因爲此宗認爲凡有的事物都是谛實存在的。
作者叁寶無畏認爲毗婆沙宗的不共主張就是所有一切事物都是谛實存在。可是毗婆沙宗後來又出現很多大學智者，比方格西在寺院學習所使用的論著，也提到毗婆沙宗的主張，卻沒有提及這點不共的主張，當中都說毗婆沙宗認爲凡無常之法都是谛實存在、常法並非谛實存在的。, 格西在寺院並不使用這本論著，而是用色拉傑尊巴所寫的宗義。
說到這裏不知大家懂不懂，想問問大家問題。格西以前在寺院中學四部宗派時，會用另一本色拉尊者所寫的較薄的宗義書，會以叁個月的時間去背去研習其中的意義。
問題一：無常存在，常不存在不也是經部宗的主張嗎？
回答：跟經部宗是一模一樣的主張。經部宗和毗婆沙宗共同的主張是：凡是無常的事物都爲谛實存在所周遍，凡是常的事物都被非谛實存在所周遍。簡單來說，凡是無常的事物都必須是谛實存在，凡是常的事物都必須是非谛實存在的。經部宗和毗婆沙宗都同樣承許法我和谛實存在，但就內識而言是有區分的：如經部宗承許自證分，但毗婆沙宗不承許。另外經部宗認爲凡無爲法都是無谛實存在，有爲法是谛實存在的。
問題二：無方分極微塵、無時分剎那及無爲虛空都是已經不能再被分析的法，就有部來說這不叫做谛實存在嗎？
回答：是谛實存在的。他們認爲一切所知都是谛實存在的。毗婆沙宗、經部宗、唯識宗叁宗都認爲無常法因是剎那剎那變化的，所以是谛實存在的法。若不是剎那剎那變化的常法就是非谛實存在的法。爲何他們說剎那剎那變化的事物是谛實存在的呢？因爲他們認爲如果要斷除所應斷或障礙，就必須依著對治法，而這些所應斷的品類及對治法兩者都是谛實存在的，依著對治法可將所應斷斷除。
宗義寶鬘講解第 47頁
問題叁：剛才先說有部的無方分極微塵是谛實存在，又說無常是谛實存在，但無方分極微塵並非無常呀？
回答：無方分極微塵是無常的法，也是谛實存在的。因無方分極微塵和無剎那心識一個是色法一個是心法，都是有，此宗主張有、所知、事物叁者是同義詞，都屬無常法。心識和色法都屬無常法，因此才主張都是谛實存在。無爲虛空不是谛實存在的，是因爲它不是剎那變化的。毗婆沙宗的主張屬于最下層，當我們學到中觀宗時就會覺得一切所知、有都不是谛實存在的。勝義谛中舉了叁個例子，前兩個屬無常法，後一個是常法，勝義谛就涵蓋了常法與無常法。前面引出色、知、不相應行都是無常法，所以無方分極微塵屬于色法、無剎那心識屬心法就是知，無爲虛空屬常法。
問題四：格西講有部的主張出自俱舍，但之前所聽俱舍的心所法是 46法？
回答：更正，是 46種，加總加錯了。若照無著菩薩的《對法集論》五遍行、五別境、十一善、六根本煩惱、二十隨煩惱、四異轉共有 51個。所謂五遍行就是不論生起來的心善或不善，任何時刻都在一起、無法分開，所以稱爲五遍行。五別境，別的意思就是肯定、了知對境的，隨著心王去了知、肯定對境。有些人可以很清楚明白、肯定對境，有些人不行，所以功能就在此。十一個善心所就是無貪、無瞋、無癡、無害等等，十一個全是善的。六根本煩惱爲貪、瞋、癡、慢、疑，疑就是不正見，最後是無明。六根本煩惱再分成二十隨煩惱，如恨、恚、忿、害心等等。四異轉爲悔、睡、尋、伺，爲何稱爲異轉？就是隨別人而轉，異就是別人、他、隨他轉；隨補特伽羅的思惟作意而變成善或不善，並不一定是善或不善。又比如四異轉中的睡眠，要如何讓睡眠成爲善或不善呢？在初入睡時若對叁寶生起強烈的恭敬心、信心、善心，以此狀態入睡的話所有都是善的；若入睡時生起以瞋恚、忌妒、貪心等負面心態去睡的話，整個睡眠會變成不善的。若睡前聽音樂、嘻嘻哈哈嘻笑入睡的話，就成爲無記睡眠。悔亦相同，對曾造作的重大善業生起追悔的心，悔就成不善；若對所造的惡業生起懊悔，就會成爲善的，也有無記的悔。伺和察兩者就比如講話時會說我，在講我的時候心中有個意樂生起，這就是尋和伺一起的。若所說的話爲粗惡語或兩舌，此時的意樂——剛才講是由尋和伺一起生起的，所以尋和伺就成爲不善。講經說法時會有個意樂，也就是尋和伺，當講出法語時，這個尋和伺就成爲善的。有時我們會講一些不好不壞的言語，所以尋和伺也成了無記的。所以我們才稱尋、伺、睡、悔是隨他人而轉的，以上是四異轉。
問題五：四宗都以基、道、果來分，而果講的是佛的叁身。但以小乘來說是不需要成佛、證佛果的，爲何這裏仍講佛的叁身？
回答：自己要了解小乘說宗義者和小乘道行者之間的區分。小乘說宗義者有承許叁身果位，但入小乘道行者在行持時，部分人會由小回大入大乘道；也有大乘行者會回大向小而行小乘道。有些小乘不會希求證佛果是爲小乘
宗義寶鬘講解第 48頁
道行者。但此中說的是小乘說宗義者是承許有叁身果位的。毗婆沙宗、經部宗二宗一致同意以二谛爲基礎，去禅修方便和智慧分之道，而求證叁身果位，是此二宗共同承許的。很多經部宗、毗婆沙宗的小乘說宗義者在實修時卻是入大乘道在修持。而也有唯識和中觀宗的說宗義者實修時是入小乘道在修的。經部宗、毗婆沙宗的小乘說宗義者都同意依著二谛爲基、方便智慧爲道，將可證得叁身果位。但真正修實時有些會入大乘道、有些仍維持小乘道的修行。維持小乘道者認爲證果位須經叁大阿僧祇劫來集聚資糧，時間太久無法做到，就放棄追求此目標，但仍承許有此目標。這是容易搞混的，在寺院中也常辯論到這點。所以凡是佛教的說宗義者都承許有個果位可證得。
請看第 51頁：有、無漏觀，就所緣與相應任何一者而言，凡是能增長漏(煩惱)的法，就是有漏法的定義。例如：五蘊。就所緣與相應任何一者而言，凡是不會增長漏的法，就是無漏的定義。剛才格西的解釋說過所謂有漏法就是隨煩惱而轉的法。現在就字面來說，就所緣與相應任何一者而言，凡是能增長漏(煩惱)的法，就是有漏法的定義。這裏會出現兩點，一是所緣、一是相應。藏文中沒有心所這個字眼，可以由課文中劃掉。這裏的所緣就是你所緣念的，比如鈴或玻璃杯，二者都是有漏法，也是我們所緣的對境。另一點是相應，就是助長的意思，助長什麼？能助長的六根本煩惱或 20隨煩惱，相應就是這個意思，任何一個凡能增長煩惱的就是有漏法。比如鈴是我們所緣念的有漏法，是會助長心中生起煩惱，所以他們立此爲有漏法的定義。
此處舉了一個事依來下定義，這裏的五蘊應說爲「近取五蘊」才正確，因爲佛也有五蘊，卻無近取五蘊，這裏講的是有漏法而佛並無煩惱。所以此處的五蘊是指近取五蘊而言。又就所緣與相應(心所要劃掉)任何一者而言，凡是不會增長漏的法，就是無漏的定義。例如 (就是下定義的事依)道谛和無爲法。道谛，所謂叁寶——佛寶、法寶、僧寶——真正的皈依就是法寶，而法寶就是道谛和滅谛。
道谛和滅谛只有聖者心相續當中才有，凡夫的心相續中是沒有的。道谛可說就是斷除、消滅煩惱的消滅者。斷除煩惱的同時就證得了滅谛。既然道谛可滅除所有煩惱，且斷煩惱時又同時可證得滅谛。我們既身爲皈依道谛和滅谛的行者則絕對不可傷害他人，因爲傷害他人與此是相違的。因此皈依法寶的共同學處是無害行。既然道谛和滅谛是煩惱的正對治，緣念道谛和滅谛就不會增長煩惱。所以才說它是不會增長漏的法。
比如濕手放在石頭上，手拿開手…
《宗義寶鬘講記(雪歌仁波切、洛桑卻佩格西講授)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…